Possessões coletivas de baclou entre crianças e jovens maroons em escolas da Guiana Francesa: noções de pessoa e políticas de assimilação

Collective baclou possessions among Maroon children and youth in schools of French Guiana: notions of personhood and assimilation policies

Resumo

Possessões coletivas entre crianças maroons têm se tornado frequentes em escolas da Guiana Francesa. No contexto maroon, tais manifestações são compreendidas como incorporações espirituais desencadeadas por desordens ou pela violação de normas espirituais e sociais, podendo provocar enfermidades, morte e perturbações nas relações sociais. Essa complexidade relaciona-se a uma concepção múltipla de pessoa, que articula corpo, ancestralidade, forças espirituais, processos ecológicos e históricos. Nesse contexto, as crianças são consideradas vulneráveis nas relações com diferentes entidades e agentes espirituais. Nas escolas, esses episódios têm sido associados ao baclou, cuja hipótese explorada aqui é a de que constitua uma figura espiritual forjada no contexto colonial e associada aos bakaa (brancos). Com base em trabalho de campo, revisão bibliográfica e análise de fontes históricas, este artigo examina os significados dessas possessões e discute suas possíveis relações com a história colonial e com as políticas de assimilação do Estado francês na Guiana Francesa.

Palavras-chave:
possessões coletivas; crianças maroons; Guiana Francesa; políticas de assimilação

Abstract

Collective possessions among Maroon children have become frequent in schools in French Guiana. In the Maroon context, such manifestations are understood as spiritual incorporations triggered by disorder or by the violation of spiritual and social norms, potentially causing illness, death, and disturbances in social relations. This complexity is related to a multiple conception of personhood, articulated through the body, ancestry, spiritual forces, and ecological and historical processes. In this context, children are considered vulnerable in their relationships with different spiritual entities and agents. In schools, however, these episodes have been associated with the baclou, which is hypothesized here to constitute a spiritual figure forged in the colonial context and associated with the bakaa (whites). Based on fieldwork, bibliographic review, and analysis of historical sources, this article examines the meanings of these possessions and discusses their possible relationships with colonial history and the assimilation policies of the French state in French Guiana.

Keywords:
collective possessions; maroon children; French Guiana; assimilation policies

Introdução

Este artigo é parte de um estudo mais amplo que se iniciou com minha pesquisa de doutorado, intitulada Nous sommes abandonnés par la France: um território da França na América do Sul e o estilhaçar do universalismo no chão da Guiana Francesa: experiências, identidades e políticas de assimilação (Conceição, 2022). Realizada no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional e concluída em outubro de 2022, essa pesquisa investigou os paradoxos e tensões gerados pela política de assimilação francesa na Guiana Francesa.¹

O presente artigo fundamenta-se em revisão bibliográfica especializada, análise de fontes jornalísticas e trabalho de campo realizado entre outubro de 2018 e abril de 2019. Durante parte desse período, atuei como assistente de língua portuguesa em uma escola de ensino médio situada em Saint-Laurent-du-Maroni, na porção oeste da Guiana Francesa, às margens do rio Maroni, que estabelece a fronteira com Albina, no Suriname. Essa inserção institucional possibilitou acompanhar de perto o cotidiano escolar e as múltiplas dinâmicas sociais que atravessam o espaço educativo em um contexto transfronteiriço e interétnico.

Fundada oficialmente no século XIX como centro administrativo do sistema penal colonial francês, Saint-Laurent-du-Maroni transformou-se, ao longo do século XX, em polo comercial, articulando fluxos de mercadorias, pessoas e práticas culturais entre o território francês e o platô das Guianas. Sua posição estratégica consolidou-a como espaço de circulação e intercâmbio, marcado por intensa pluralidade étnica e linguística, particularmente entre os diferentes grupos maroons² - Aluku (ou Boni), Ndjuka, Paramaka e Saramaka - populações descendentes de africanos escravizados que, desde o período colonial, constituíram comunidades no interior das Guianas - especialmente no atual Suriname -, desenvolvendo formas próprias de organização social e política. A cidade desempenha papel central como zona de contato entre formas de vida ribeirinhas e as lógicas administrativas do Estado francês, configurando-se como ponto de acesso a serviços públicos, educação, saúde e comércio, ao mesmo tempo que condensa tensões, disputas socioterritoriais, conflitos étnicos e processos de integração institucional no quadro das dinâmicas pós-coloniais³ (Conceição, 2022; Léobal, 2013, 2022).

Nesse contexto, meu trabalho de campo, realizado sobretudo em Saint-Laurent-du-Maroni e centrado nos ataques atribuídos à entidade baclou envolvendo crianças e adolescentes no espaço escolar, teve como principais interlocutores jovens estudantes maroons entre 15 e 17 anos, pertencentes a diferentes grupos - entre eles Aluku, Ndjuka e Saramaka -, além de outros interlocutores vinculados à estrutura escolar.

Neste artigo, sustento a hipótese de que o fenômeno do baclou na Guiana Francesa, embora se insira em um universo cosmológico mais amplo presente em diferentes regiões das Guianas e do Caribe (Pires; Strange; Mello, 2018), assume configurações específicas no contexto guianense.

Argumento que, no caso da Guiana Francesa, esse ente espiritual parece estar mais diretamente associado a uma concepção genérica de “branco” como sinônimo de francês, ainda que outras possíveis origens (judaica, por exemplo) também sejam ocasionalmente reconhecidas. Tal associação só pode ser adequadamente compreendida à luz da história colonial a que foram submetidos os povos maroons da região, bem como das complexas dinâmicas e transformações pós-coloniais que continuam a estruturar as políticas de assimilação promovidas pelo Estado francês.

Ao se manifestar por meio de ataques às crianças (les pikin) e aos adolescentes nas escolas francesas - principal instituição do processo de afrancesamento -, o baclou expõe as desigualdades históricas às quais estão submetidos os diferentes grupos maroons diante das transformações impostas pela política de assimilação francesa. Nesse caso, o baclou aparece como uma entidade mediadora e de controle da entrada desses grupos no “mundo dos bakaa (brancos)”,⁴ instaurando uma dívida que ameaça aquilo que constitui a maior riqueza dos maroons: suas crianças, especialmente as meninas, consideradas responsáveis pela continuidade das linhagens clânicas que estruturam e sustentam a organização social dos grupos.⁵

Em síntese, é a partir da articulação entre história, políticas de assimilação e regimes cosmológicos maroons que este artigo se organiza. Ao tomar o baclou como sujeito de análise - como um ente espiritual que nos permite observar múltiplos regimes de evidência e de produção de mundos (Blanes; Espírito Santo, 2014) -, capaz de revelar as fraturas do universalismo republicano no contexto amazônico da Guiana Francesa, proponho compreender os ataques nas escolas como eventos que condensam disputas ontológicas, tensões interétnicas e múltiplas desigualdades. Nesse sentido, o fenômeno lança luz sobre os limites do projeto de afrancesamento quando confrontado com formas locais de conceber pessoa, parentesco, “infância” e economia, permitindo analisar a escola como lugar privilegiado de produção e contestação da ordem pós-colonial no território.

O baclou ataca crianças nas escolas francesas

A relevância do fenômeno conhecido como “possessão”, “ataque” ou “crise” de baclou entre crianças e adolescentes nas escolas da Guiana Francesa tornou-se evidente para mim a partir do acompanhamento sistemático de notícias veiculadas, desde 2017, por jornais e emissoras de rádio locais, bem como pela imprensa nacional francesa. Embora existam relatos de ataques da entidade a crianças e jovens fora do ambiente escolar, tais ocorrências têm sido relativamente raras no contexto contemporâneo (Conceição, 2022). Os episódios recentes têm ocorrido sobretudo entre crianças e adolescentes em idade escolar, entre 6 e 18 anos, principalmente entre os mais jovens e, em especial, do sexo feminino. Essa situação revela uma dinâmica complexa que merece uma investigação mais aprofundada, apontando para a necessidade de compreender as nuances sociais e culturais que permeiam essas experiências.

Em um artigo publicado pela Rádio França Internacional⁶ em 3 de abril de 2015, relata-se um evento peculiar ocorrido nas escolas desse território ultramarino francês: “Guiana Francesa: quarenta estudantes do ensino médio em um estado de transe, imersos em encantamento ou acometidos por um mal-estar?” (Guyane […], 2015). A reportagem chama a atenção para o fato de que,

em Grand-Santi, na Guiana Francesa, no coração da floresta amazônica, o Colégio Achmat Kartadinama está fechado para alunos de forma preventiva desde a sexta-feira, 27 de março. No dia anterior, dez adolescentes, literalmente, caíram em um transe um após o outro, durante o intervalo da manhã. Uma situação incontrolável para o corpo docente, o que levou a direção e as autoridades locais a temer um “contágio”.

Possessão por um “espírito maligno” que “entra” nos corpos ou “vem” sobre eles e “os coloca no chão” para o Bushinengue Ndjuka, aqueles descendentes de escravizados africanos que reproduziram na Guiana Francesa a organização das sociedades africanas. “Crise de feitiço”, “gestos descontrolados”, “gritos incompreensíveis” de acordo com os agentes de segurança. “Crises de pânico coletivo ligado a fenômenos culturais”, de acordo com o médico da escola. “Transe” para a Igreja Católica. Em Grand-Santi, na Guiana Francesa, todos têm suas palavras para explicar a situação (Guyane […], 2015, tradução minha).

Em outra reportagem da Rádio Péyi Guyane, datada de 29 de setembro de 2017, intitulada “Crise de histeria ou encantamento do Colégio Lumina Sophie?”, é narrado um episódio envolvendo cerca de 80 estudantes em Saint-Laurent-du-Maroni. A matéria jornalística afirma que,

às 10 horas desta manhã, quando uma estudante levantou-se durante o curso. Ela começou a tremer, em todas as direções, uivando e se atirando no chão. Dez estudantes, uma após a outra, literalmente entraram em transe durante a aula. Esta cena foi repetida com várias meninas da mesma classe, mas também em outras salas de aula. Alguns estudantes falam de uma crise de “baclou”, uma crença mística ancorada nas lendas da Guiana Francesa (Behary-Laul-Sirder, 2017, tradução minha).

Em 9 de novembro de 2018 o jornal France-Guyane noticia mais um caso. A matéria afirma “Crise de Baclou: duas jovens hospitalizadas” (Crise […], 2018, tradução minha) e descreve:

SAINT-LAURENT-DU-MARONI. A cena foi particularmente espetacular! Cinco garotas do ensino médio foram apreendidas com crise de ansiedade quinta-feira à tarde na escola Lumina Sophie, em Saint-Laurent-du-Maroni. Duas das meninas foram hospitalizadas. O alerta foi dado às 14h59, quando meninas adolescentes foram vítimas de uma crise de baclou. Uma delas pulou duas vezes de um muro e deslocou o ombro. As aulas foram interrompidas.

No dia 26 de março de 2019 o jornal Guyane 1ère (FranceInfo) traz a seguinte manchete de destaque: “Crises de baclou na Escola Charles Tafanier em Papaïchton” (Lama, 2019, tradução minha), em reportagem que alega que

nos últimos dois dias, os alunos da escola de Charles Tafanier sofreram crises violentas que poderiam se assemelhar a ataques de ansiedade coletivos. Segundo o correspondente da Radio Mi Lobi, Olivier Afokati, uma dúzia de meninas de 12 a 13 anos foram vítimas de uma crise de “baclou”. Na imaginação da Guiana Francesa, o baclou é um espírito maligno capaz de possuir uma pessoa. Segundo o nosso correspondente, as meninas começaram a fazer gestos estranhos e a gritar durante a aula e durante o recreio. Foram necessárias várias pessoas para acalmá-las. O diretor do colégio teve que fechar o estabelecimento que deveria reabrir na manhã de quinta-feira. Um evento semelhante ocorreu há dois meses, disse nosso correspondente. Segundo ele, 18 pessoas no total foram afetadas pelo fenômeno.

As reportagens jornalísticas apresentadas revelam um panorama complexo, em que eventos desencadeiam uma variedade de interpretações médicas, religiosas e estatais, todas voltadas a desvendar os intrincados fenômenos socioculturais que impactam as escolas da Guiana Francesa. É notável que tais episódios ocorram de forma recorrente, especialmente em instituições de ensino situadas nas regiões oeste e sudoeste do território, áreas com significativa presença de populações maroons. Isso evidencia que esses eventos estão longe de constituir casos isolados: apresentam um caráter étnico explícito, na medida em que parecem atingir predominantemente crianças maroons. Contudo, é fundamental compreender esses fenômenos à luz do contexto histórico de um território profundamente marcado pelo colonialismo e por expressivos conflitos e desigualdades étnico-raciais, como buscaremos demonstrar ao longo deste trabalho.

Dentre as diversas interpretações atribuídas por profissionais da área da saúde, como médicos e psicólogos, a essas manifestações, destaca-se a perspectiva de que elas representam sintomas genericamente descritos como “crises de pânico coletivo ligadas a fenômenos culturais” e/ou “histeria coletiva”. Membros da Igreja Católica, conforme evidenciado na matéria em questão, interpretam tais casos como manifestações de “transe”. Por sua vez, agentes de segurança enxergam esses eventos como uma forma de “crise de feitiço”, que resulta em “gestos descontrolados” e “gritos incompreensíveis”.

A gravidade desses incidentes atrai a atenção de diversos atores sociais, uma vez que possuem um caráter “contagioso”, coletivo, gerando preocupação tanto entre crianças quanto entre jovens nas escolas onde esses casos se tornaram frequentes. De acordo com os relatos jornalísticos, esses episódios têm levado as autoridades escolares francesas a fechar instituições e até a isolar os jovens afetados por essas manifestações. Em algumas situações, a hospitalização das crianças envolvidas se faz necessária.

As declarações mencionadas anteriormente abordam o fenômeno em questão, descrevendo-o como um evento caracterizado por ações de “ataque” ou “crise” desencadeadas por uma entidade espiritual conhecida como baclou. Essa entidade é frequentemente associada como um “espírito maligno” que supostamente “entra” nos corpos das pessoas ou os afeta de alguma forma, levando-os a “cair no chão”. Dessa forma, estamos lidando com um fenômeno espiritual de múltiplas dimensões que, como veremos adiante, mobiliza, entre os maroons, diferentes formas de nomear a experiência.

Um breve contexto histórico

Ao longo da segunda metade do século XX, especialmente a partir das décadas de 1970 e 1980, os estudos antropológicos sobre as sociedades maroons do Suriname e da Guiana Francesa dedicaram-se a registrar etnograficamente modos de vida frequentemente descritos em termos de continuidade ou transformação sociocultural. Em muitos desses trabalhos, como se observa em várias das referências aqui mobilizadas, a análise oscilou entre duas interpretações recorrentes: de um lado, a ideia de relativo isolamento dessas populações, associada à preservação de formas culturais consideradas “autênticas”; de outro, a leitura segundo a qual os processos de integração política, econômica e territorial ao mundo colonial e pós-colonial, o que também aqui chamamos de assimilação, anunciariam o declínio dessas formas de vida e de sua alteridade. Como observa Olívia Maria Gomes da Cunha (2018, p. 1), esse tipo de enquadramento analítico corre o risco de produzir uma idealização retrospectiva de um suposto modo de vida “original”, a partir do qual as transformações históricas subsequentes passam a ser interpretadas predominantemente como indícios de “perda” ou “decadência” cultural. Nesse sentido, tal perspectiva tende a obscurecer os processos históricos concretos de mudança, negociação e recriação das práticas sociais, ao privilegiar uma leitura normativa do passado como referência estática de autenticidade cultural (Cunha, 2018).

Partindo de uma perspectiva distinta, Olívia Maria Gomes da Cunha propõe compreender as sociedades maroons a partir da complexidade de suas visões de mundo, constituídas por redes de relações entre humanos e não humanos, nas quais heranças históricas se articulam continuamente a reconfigurações produzidas por contextos sociopolíticos contemporâneos. Nesse sentido, tais universos sociais não podem ser apreendidos como remanescentes estáticos de um passado cultural, mas como formações dinâmicas, marcadas por processos permanentes de atualização e negociação. Esse movimento, descrito pela autora como um “fluxo constante de atualização” (Cunha, 2018, p. 13), fundamenta a mobilização do conceito de cosmopolítica como chave analítica para examinar as dinâmicas sociais, ontológicas e políticas que atravessam as sociedades maroons.

Portanto, quando trato aqui da assimilação - entendida como parte da cultura política francesa voltada para o governo do território e de suas populações (Mam Lam Fouck, 2006) - não a compreendo como um processo linear de incorporação cultural. Ao contrário, procuro analisá-la como um campo historicamente situado de disputas, atravessado por múltiplos interesses, reconfigurações institucionais e produção de conflitos. Nessa perspectiva, a assimilação não se reduz ao que a literatura clássica frequentemente denominou “aculturação”, mas deve ser entendida como um conjunto de práticas políticas e administrativas que produzem negociações, resistências e transformações nas formas de pertencimento e nas relações entre Estado, território e populações locais (Conceição, 2022).

Nesta seção, apresento aos leitores um panorama histórico importante para compreender a “etnogênese” (Bilby, 1990) dos grupos maroons estudados, com foco nos Aluku e Ndjuka. É fundamental entender o papel que o passado desempenha para esses grupos, pois, no contexto maroon, ele não só constitui um eixo central da identidade, forjada na resistência ao sistema colonial, como também oferece referências culturais que orientam práticas cotidianas e relações espirituais (Price, 2018; Price; Price, 2003). Ao examinar as manifestações do baclou e suas interações com as comunidades maroons na Guiana Francesa e Suriname, vemos que esse fenômeno emerge de um contexto histórico complexo e multifacetado.

Segundo Richard Price, em First-time (Price, 1983), Alabi’s world (Price, 1990) e Les marrons (Price; Price, 2003), a formação histórica dos maroons do Suriname e da Guiana Francesa está diretamente vinculada às fugas coletivas de africanos escravizados das plantações coloniais holandesas entre os séculos XVII e XVIII, sobretudo nas regiões ribeirinhas do interior do atual Suriname. Price demonstra que grupos como Saramaka (Saamaka), Ndjuka (Aukan), Aluku (Boni), Paramaka e Matawai consolidaram sociedades politicamente organizadas, com sistemas próprios de parentesco, línguas, formas de autoridade e vida ritual, articulando heranças centro-africanas a processos de crioulização produzidos pelo sistema colonial, pela guerra e pela experiência da vida na floresta amazônica. Para Price (1983, 1990; Price; Price, 2003), essas formações maroons constituem uma das mais duradouras experiências de soberania de descendentes de africanos nas Américas, resultado de processos históricos de resistência armada, formas de diplomacia e reinvenção sociocultural.

Os Aluku, também conhecidos como Boni, formam um grupo étnico na Guiana Francesa, descendentes de africanos escravizados que fugiram das plantações de açúcar, café e madeira na antiga Guiana Holandesa, entre os séculos XVIII e XIX. Buscando refúgio na floresta, essas pessoas resistiram às perseguições e às expedições das milícias de fazendeiros enviadas para recapturá-los. Sua luta pela liberdade resultou em violentos conflitos com os colonizadores europeus no coração da floresta amazônica.

A trajetória dos Aluku é caracterizada por um processo de dupla etnogênese, conforme apontado por Jean Moomou (2013) e Wim Hoogbergen (1990).

No Suriname, os maroons Aluku haviam permanecido nos pântanos da região de Cottica. Eles estavam sob a dupla liderança de Aluku e Boni. Aluku era um escravo que havia fugido da plantação de Groot-Marselha, propriedade da plantadora Jacobie. Aluku era significativamente mais velho que Boni e os registros costumam citá-lo como o “pai” deste último, mas esse termo deve ser adotado no significado de “conselheiro”, porque o pai biológico de Boni era outra pessoa. Boni não nasceu em uma plantação, mas já estava em uma vila maroon por volta de 1730. Conhecemos os nomes de quatro dos filhos de Boni. O mais conhecido será Agosu, que o sucederá. Por outro lado, há pouca informação nos arquivos sobre Aluku. Isso se deve à divisão de tarefas entre Aluku e Boni. Boni lidera os homens que estão em guerra, enquanto Aluku cuida das mulheres e crianças. Como resultado, Boni foi trazido à tona muito mais pelos holandeses. Durante as conversações de 1790 entre os Boni e os holandeses, Aluku nunca esteve presente. Em 1792, Aluku morreu de causas naturais. Os Boni já estavam morando às margens do rio Lawa (Hoogbergen, 1990 apudMoomou, 2013, p. 15, tradução minha).

No final do século XVIII, um intenso conflito eclodiu entre os Aluku e os Ndjuka, motivado pelo pacto de paz que os Ndjuka firmaram com os colonizadores holandeses em 1760. Esses confrontos deixaram marcas profundas entre os dois grupos, cujos efeitos espirituais, ocorridos nos chamados premiers temps - o tempo dos ancestrais (Price, 1983) - ainda ressoam em suas práticas e relações.

Os Aluku foram submetidos à hegemonia dos Ndjuka, cujo domínio territorial se estendia pelas margens dos rios Tapanahoni e Cottica, no Suriname, região conhecida como o “grande país dos Ndjuka”. Após sucessivos embates com o sistema colonial holandês e com os próprios Ndjuka, um primeiro grupo de Aluku buscou refúgio na atual Guiana Francesa em 1777, enquanto a maioria permaneceu sob a dominação Ndjuka até pelo menos 1815. Nesse ano, fugiram pela floresta, atravessaram os rios Lawa e Maroni e estabeleceram seus territórios tradicionais no sudoeste, em uma área pertencente formalmente ao território colonial francês (Moomou, 2013).

Durante muitos anos, os Aluku tentaram estabelecer acordos e obter proteção dos franceses, mas essas negociações se mostraram infrutíferas por décadas. Somente por volta de 1860, um pacto foi finalmente alcançado com os franceses (Bilby, 1990), marcando um momento crucial na história do grupo. Esse acordo estabeleceu, então, os Aluku como um grupo maroon francês. Essa dinâmica geopolítica está intimamente ligada a um processo gradual de “assimilação” e a uma certa distribuição geográfica e nacional constituída no período colonial e reforçada no pós-colonial.

Entre 1880 e 1920, observou-se um aumento significativo da exploração de ouro no interior do Suriname e da Guiana Francesa, o que resultou em uma maior participação dos Ndjuka e Aluku nas atividades de transporte e navegação ligadas à economia aurífera. Foi nesse período que os homens maroons passaram a acumular produtos e mercadorias provenientes de transações econômicas realizadas na região costeira e associadas aos bakaa. Como veremos, essas aquisições estão intimamente relacionadas às relações estabelecidas com o baclou.

É importante destacar que, de acordo com os estudos do etnólogo Jean Hurault (1980), realizados entre 1956 e 1959, os Aluku permaneceram relativamente autônomos em relação à influência direta da administração francesa até aquele período. Segundo o autor, seu modo de vida era amplamente orientado para atividades de subsistência (Hurault, 1980, p. 123). O processo histórico de deslocamento dos Aluku em direção à costa ocorreu de forma gradual e, em muitos casos, por períodos curtos, seguindo um padrão pendular entre o interior e as áreas litorâneas. Essa dinâmica indica que, até então, a condição socioeconômica dos Aluku permanecia fortemente vinculada às suas áreas tradicionais, articulando-se progressivamente ao sistema de transporte de mercadorias entre o interior e o litoral, o que evidencia a existência de uma economia relativamente estável.

No entanto, essa situação começou a mudar drasticamente a partir da década de 1960 e se intensificou em 1970, quando os Aluku foram oficialmente reconhecidos como cidadãos franceses e, portanto, passaram a estar sujeitos à obrigatoriedade da educação formal. Simultaneamente, começaram a receber diversos benefícios e subsídios do Estado francês (Mam Lam Fouck, 2006). Para Hurault (1980) e Delpech (1993), esse processo desestabilizou os modos de vida tradicionais dos Aluku e incentivou muitos jovens a migrar para Caiena e Saint-Laurent-du-Maroni. Como resultado, as aldeias Aluku tiveram que se adaptar às novas normas administrativas impostas e negociadas com a França.

Segundo Delpech (1993), a partir de 1970, a educação francesa tornou-se obrigatória para os Aluku. No entanto, o sistema escolar pouco considerou o contexto local, adotando horários e calendários alinhados à costa e à França metropolitana, sem respeitar as necessidades da subsistência tradicional. Como consequência, as mulheres perderam uma parte essencial de sua força de trabalho, antes fortalecida pela presença de crianças e adolescentes. Tradicionalmente, as meninas realizam tarefas domésticas e agrícolas, cuidam de bebês, pescam e coletam plantas e frutas na floresta, enquanto os meninos ajudam na lavoura e no transporte em canoas. Com a dificuldade de se ausentar das aldeias, as mulheres passaram a explorar apenas áreas próximas. Vale destacar que essas atividades são fundamentais na formação das crianças dentro da cultura maroon.

A educação francesa e o processo de afrancesamento entre os Aluku foram recebidos com ambivalência pelas famílias da comunidade. Embora a educação tenha sido vista por alguns como uma oportunidade de ascensão social, os resultados desse processo geraram conflitos internos no grupo. A aprendizagem da língua francesa e a adoção das práticas sociais do “mundo dos bakaa” alimentam a esperança de integração e aceitação na sociedade costeira.⁷ No entanto, poucos Aluku que se deslocaram para a costa conseguiram concluir o ensino secundário durante esse período (Delpech, 1993). Em 1987, apenas quatro Aluku, todos do sexo masculino, haviam obtido o diploma de ensino médio francês (baccalauréat) (Bilby, 1990).

Como resultado, de acordo com Bilby (1990), esses jovens enfrentam dificuldades significativas: não dominavam plenamente a língua francesa nem as dinâmicas da sociedade crioula costeira, ao mesmo tempo que deixavam de adquirir conhecimentos tradicionais importantes para a sobrevivência na floresta, como a construção de barcos, a navegação, a caça e o cultivo de alimentos. Essa situação os deixou em uma posição marginal, incapazes de se integrar adequadamente tanto na sociedade bakaa quanto na sociedade maroon (Bilby, 1990; Delpech, 1993).

Podemos observar que, mesmo com o aumento da mobilidade, a identidade social do grupo - inclusive na contemporaneidade - permanece profundamente ancorada em relações familiares e em vínculos locais, ainda que cerca de 85% das crianças tenham sido incorporadas ao sistema escolar francês⁸ (Bilby, 1990). Diante da intensificação dos processos migratórios e da crescente influência cultural e econômica externa, os Aluku mantiveram, em grande medida, suas próprias estruturas sociais e formas de organização. Ao mesmo tempo, passaram a reconhecer, incorporar e, em certa medida, a se beneficiar dos recursos materiais e das políticas públicas promovidas pelo Estado francês. Nesse contexto, tais transformações podem ser compreendidas como parte do cenário histórico e social no qual emergem - ou se intensificam - as manifestações associadas ao baclou.

Embora a entidade já existisse no contexto maroon, foi nesse cenário que ela emergiu como uma figura ambígua, associada a ambições, vinganças e tensões decorrentes do contato com o “mundo dos bakaa”. Alguns de meus interlocutores⁹ frequentemente mencionavam que os ataques do baclou às aldeias se intensificaram a partir das décadas de 1960 e 1970, coincidindo com a chegada do rádio às comunidades. Trazido pelos homens que viajavam para a costa, o aparelho transmitia a “voz dos franceses” de forma “mágica”, introduzindo um novo elemento de influência externa no cotidiano local.

Entre os Ndjuka, a violenta guerra civil que devastou o Suriname entre 1986 e 1992, no período pós-independência da Holanda em 1975, teve um impacto profundo e direto sobre sua população. O conflito forçou muitos a abandonar suas terras natais e buscar refúgio atravessando o rio Maroni, de Albina (Suriname) para Saint-Laurent-du-Maroni, cidade no noroeste da Guiana Francesa, uma área considerada, entre os maroons, de influência Aluku. À medida que os combates se aproximavam da fronteira com a Guiana Francesa, a cidade de Albina, uma das bases dos rebeldes Ndjuka, foi quase totalmente destruída pelo Exército Nacional em 1986, conforme descrito por Clémence Léobal (2013). Nesse contexto, Saint-Laurent-du-Maroni tornou-se um centro vital de auxílio humanitário, abrigando campos de refugiados temporários estabelecidos pela França para mitigar os impactos da guerra no Suriname.

Esse processo é analisado por Diane Vernon (2018) no capítulo “New lives for Ndyuka women: ‘Everything’s changed but the men’”, publicado em Maroon cosmopolitics: personhood, creativity and incorporation, organizado por Olívia Maria Gomes da Cunha (2018). A antropóloga examina as mudanças nas trajetórias das mulheres Ndjuka desde os anos 1970, destacando que, a partir da década de 1980, o crescimento demográfico das sociedades maroons e a preocupação com a escolarização dos filhos estimularam uma intensa migração feminina para o litoral. Segundo Vernon, a guerra civil no Suriname também contribuiu para a redefinição dos papéis socioeconômicos das mulheres, ampliando sua mobilidade entre o Suriname e a Guiana Francesa, especialmente em direção a Saint-Laurent-du-Maroni, cuja população passou de cerca de 5.000 habitantes em 1980 para aproximadamente 40.000 em 2010 (Vernon, 2018). Além disso, o sistema de proteção social francês possibilitou às mães solteiras com documentação o acesso a uma renda independente dos homens. Para Vernon, a dispersão de homens e mulheres entre diferentes territórios também tem enfraquecido mecanismos tradicionais de controle familiar sobre casamentos, pertencimento e obrigações sociais.

O conflito no Suriname se estendeu além do previsto, com medidas inicialmente temporárias para conter a violência se prolongando por mais seis anos. A crise política e econômica, agravada pela interrupção da mineração de bauxita e alumínio, impediu o retorno dos refugiados às suas terras. As autoridades francesas enfrentaram sérias dificuldades no controle alfandegário e policial (Polimé; Thoden van Velzen, 1988), e a realocação dos afetados tornou-se um desafio significativo para a administração pública (Léobal, 2013). Essa falta de controle se tornou um problema contínuo na gestão das fronteiras francesas (Léobal, 2013), dando origem a intensos conflitos de interesse e disputas por hegemonia política entre os Aluku, os Ndjuka e outros grupos, em grande medida motivados pelo domínio sobre os recursos do Estado francês.

Em síntese, diferentes relatos etnográficos - corroborados também pelas narrativas dos próprios maroons - indicam que os ataques atribuídos ao baclou passaram a se intensificar a partir das décadas de 1960 e 1970, período que coincide com a ampliação dos fluxos migratórios em direção às regiões costeiras e com a crescente presença de artefatos e instituições associadas ao universo ocidental. Entre esses elementos, destacava-se a introdução do rádio nas aldeias Aluku, dispositivo por meio do qual circulavam as chamadas “vozes dos franceses”, tornando sensível a presença do Estado em espaços até então relativamente periféricos às suas estruturas administrativas.

Esse cenário de transformações sociais, marcado pela mobilidade populacional, pela expansão do sistema escolar francês e pela circulação de novos bens e discursos, pode ser compreendido no interior de um projeto mais amplo de assimilação e integração promovido pelo Estado francês em relação às populações maroons, particularmente os Aluku. Longe de constituir um processo linear, contudo, tal dinâmica tem sido atravessada por diferentes formas de negociação, resistência e conflito. A guerra civil no Suriname, somada ao aumento da circulação e do assentamento de outros grupos maroons na região do Maroni, intensificou disputas em torno de hegemonia política, domínio territorial e acesso a recursos econômicos. Nesse contexto, as manifestações do baclou podem ser interpretadas como uma linguagem social e cosmológica por meio da qual se expressam tensões históricas persistentes - ligadas tanto às transformações internas das sociedades maroons quanto às fricções produzidas por sua incorporação desigual às estruturas políticas e econômicas do mundo colonial e pós-colonial. Esses elementos serão explorados com maior detalhe nas seções seguintes.

As possessões coletivas: contextos, controvérsias, conexões e possíveis origens do baclou

Os fenômenos de possessão coletiva por espíritos são observados em outros contextos transatlânticos, como na Guiana (antiga colônia britânica) e Suriname (Pires; Strange; Mello, 2018; Thoden van Velzen; van Wetering, 2004; van Wetering, 1992), na Jamaica (Williams, 1932, 1934), bem como no Haiti (Fiod, 2015, 2019). Além do mais, os temas da religiosidade, feitiçaria e magia são objetos clássicos trabalhados nos estudos afro-latino-americanos (Bastide, 1971; Goldman, 1984; Herskovits, 1958, 1971; McCarthy Brown, 1991; Métraux, 1951, 1958; Johnson, 2014) e africanistas (Evans-Pritchard, 1962, 1978, 2005; Fortes; Evans-Pritchard, 1970; Herskovits, 1965).

O baclou é uma entidade espiritual cuja origem e interpretação variam conforme as tradições culturais e os estudos dos autores. Como podemos observar, Wooding (1972) identificou o bakuu no Para (Suriname) como um “deus do mato”, com raízes na Costa do Marfim, em Gana e no Togo, onde é descrito como uma divindade menor e maligna, embora capaz de conceder riquezas. Em contraste, Herskovits e Herskovits (1936) associaram o bakuu ao abiku de Daomé, espíritos que nascem como crianças humanas e morrem ainda jovens. A crença Fon sobre o roubo de almas para bruxaria complementaria a visão do bakuu como uma entidade que mistura ganância e vingança, mascarando sua malevolência sob uma aparência infantil. Embora a forma como o bakuu seja percebido varie entre grupos como os Ndjuka, Paramaka (Lenoir, 1973) e Matawai, há um consenso de que ele não é uma figura original dessas culturas, mas sim uma entidade externa, possivelmente introduzido por crioulos,¹⁰ chineses ou judeus. No caso dos Ndjuka, o bakuu teria sido trazido por colonizadores europeus, os bakaa, para proteger seus tesouros (Thoden van Velzen; van Wetering, 2004; van Wetering, 1992; Vernon, 1980).

Podemos observar que entidades semelhantes ao baclou estão presentes em diversas regiões das Guianas, assumindo diferentes denominações e variações culturais. Na Guiana, ex-colônia britânica, são conhecidos como baccoo; na costa do Suriname, como bakru; e no interior do mesmo território, entre os maroons Saamaka e Ndjuka, como bakulu ou bakuu. Essas entidades, frequentemente associadas a forças malignas, compartilham a característica de possibilitar a obtenção de riqueza em troca de uma vida humana (Pires; Strange; Mello, 2018).

No artigo “The Bakru speaks: Money-making demons and racial stereotypes in Guyana and Suriname”, Rogério Brittes W. Pires, Stuart Earle Strange e Marcelo Moura Mello (2018) analisam as narrativas sobre o bakru como um campo privilegiado para compreender a articulação entre economia moral da riqueza, estereótipos étnicos e relações raciais nas Guianas. Em vez de reduzir essas dinâmicas à oposição entre maroons e brancos, o artigo evidencia a complexidade de um contexto social multiétnico no qual diferentes grupos racializados participam da produção de suspeitas e interpretações sobre a origem da riqueza. Entre maroons do Suriname, inclusive entre os Ndjuka, é relativamente comum associar a posse ou o conhecimento sobre o bakru a descendentes de indianos envolvidos em atividades comerciais, o que revela como estereótipos étnicos se articulam a posições diferenciadas na economia regional.

Nesse quadro, os autores mobilizam a distinção entre mediadores e intermediários para interpretar o papel do bakru. Enquanto intermediários operam principalmente na circulação econômica entre grupos sociais, mediadores atuam no plano simbólico, traduzindo tensões sociais em termos moralmente inteligíveis. O bakru funciona, assim, como uma forma de mediação cosmológica que permite interpretar desigualdades econômicas e relações raciais por meio de narrativas que articulam riqueza, suspeita e diferença étnica.

Como destacam os autores, embora essas figuras tenham origens aparentemente comuns e sejam reconhecidas por diversos grupos étnicos, suas características se transformam conforme os contextos culturais e sociais em que se manifestam. A ausência de análises sobre esse fenômeno na Guiana Francesa por parte desses autores reforça a relevância desse trabalho como uma reflexão mais detida, voltada à compreensão das especificidades das “crises” de baclou no território francês, apesar de sua forte conexão com o contexto surinamês.

Nas análises de Pires, Strange e Mello (2018), não há registros de uma manifestação do baclou nos mesmos moldes em que é conhecido na Guiana Francesa, ou seja, voltado especificamente para a escola e para meninas maroons em idade escolar. Essa particularidade sugere a necessidade de uma reflexão mais aprofundada sobre o baclou nesse contexto, considerando sua relação com as experiências vividas por esses grupos e os processos socioculturais que moldam sua atuação.

Manifestações de entidades que atacam crianças em escolas também são observadas em outros contextos, como nos estudos de Ana Fiod (2015, 2019) sobre o Haiti. As chamadas “crises” provocadas pela entidade lougawou fazem parte de uma complexa rede de vinganças e conflitos, muitas vezes enraizados no ambiente familiar e permeados por acusações de feitiçaria. Nesse cenário, onde episódios de possessão também ocorrem em escolas, as crianças - ou piti moun (pessoas pequenas) - são particularmente vulneráveis, tanto física quanto espiritualmente. Esses ataques podem resultar em sérios problemas de saúde e, em casos extremos, levar à morte. No entanto, como destaca Fiod, tais experiências transcendem o sofrimento individual: assim como na Guiana Francesa, esses eventos parecem estar entrelaçados ao próprio processo de crescimento e fortalecimento das crianças, que, ao vivenciá-los, desenvolvem habilidades de cuidado e proteção, adquirindo um entendimento mais profundo das dinâmicas espirituais que as envolvem.

Através dos relatos dos meus interlocutores Ndjuka e Aluku as primeiras aparições do baclou ou bakuu (como é conhecido nas áreas do Suriname) ocorreram na região do Tapanahoni e foram citadas nas bibliografias sobre maroons (Price, 1973; Vernon, 1980). No entanto, as teorias sobre a origem do baclou entre os diferentes grupos maroons remontam a um conjunto de entidades que se formaram durante o período colonial na antiga Guiana Holandesa e constituiu o que Richard Price (1973 apudVernon, 1980, tradução minha) denominou como “um novo sistema religioso afro-americano”.

A partir dos anos 1960, houve um aumento significativo no fluxo de deslocamento, sobretudo de homens maroons Aluku e Ndjuka, de suas áreas tradicionais para as regiões costeiras da Guiana Francesa, como Saint-Laurent-du-Maroni, Caiena e Kourou. Esse movimento foi impulsionado principalmente pela busca de oportunidades de trabalho no Centre Spatial Guyanais (Centro Espacial da Guiana Francesa), construído em Kourou e que se tornou o mais importante empreendimento europeu na região. Esse empreendimento atraiu muitos jovens que buscavam emprego na indústria da construção civil. Além disso, durante esse período, ocorreu a atribuição da cidadania francesa aos maroons Aluku nascidos nas margens francesas do rio Maroni, o que teve um impacto significativo nas dinâmicas sociais e demográficas da região.

Portanto, houve uma “abertura do interior”, como mencionado por H. U. E. Thoden van Velzen (1977), que não se limitou apenas ao trânsito de pessoas. Esse processo simbiótico também envolveu a incorporação da economia monetizada francesa, possibilitando a compra e aquisição de uma ampla variedade de mercadorias, objetos e tecnologias, desde utensílios domésticos e produtos alimentícios até combustível, eletricidade, motores para embarcações, armas, rádios e a fácil circulação da moeda francesa. Muitos desses elementos ainda eram pouco conhecidos pelas populações do interior. Ao mesmo tempo, observa-se cada vez mais casos de possessão por baclou. A associação desses dois fenômenos, ou seja, a circulação de pessoas e mercadorias bakaa pelas aldeias e a crescente intensidade dos ataques, sugere uma possível relação entre esses dois movimentos.

Em uma conversa realizada em 5 de dezembro de 2018 com Bruno, um jovem Ndjuka pertencente ao lo (clã) Nyanfai - meu principal interlocutor em Saint-Laurent-du-Maroni e companheiro em grande parte da pesquisa na Guiana Francesa -, suas observações refletiram uma tese amplamente aceita no território: o baclou é uma entidade que simboliza resistência e proteção das riquezas do mundo dos bakaa. Segundo Bruno e outros interlocutores, os ataques do baclou estão centrados na apropriação e incorporação de bens e riquezas dos brancos por indivíduos maroons, especialmente aqueles que acumulam fortuna e prosperidade dessa maneira.

No passado, a rápida aquisição de riquezas despertava desconfiança dentro das comunidades maroons, levando a frequentes acusações contra indivíduos abastados. Eles eram suspeitos de recorrer à feitiçaria e de manipular o baclou e outras entidades para prejudicar terceiros e expandir ainda mais seu poder financeiro. Essas denúncias frequentemente resultavam em julgamentos públicos conduzidos pelos conselhos de anciãos. Bruno destacou que, embora as condenações por feitiçaria sejam hoje menos comuns, os ataques do baclou permanecem uma realidade. Entre os maroons, há um consenso de que, na maioria dos casos, esses ataques são perpetrados por pessoas próximas às crianças, frequentemente parentes. Esse padrão se assemelha a outros contextos de ataques espirituais, como os estudados por Ana Fiod (2019) no Haiti.

Há ainda algumas etnografias que considero particularmente importantes para compreender essas dinâmicas, como o capítulo “Dangerous creatures and the enchantment of modern life”, no qual H. U. E. Thoden van Velzen e Wilhelmina van Wetering (2001) analisam a persistência e a transformação das crenças em espíritos perigosos - como os bakuu - entre os maroons do Suriname no contexto das mudanças sociais associadas à modernidade. O argumento central dos autores é que processos frequentemente interpretados como “desencantamento” do mundo, tais como a expansão da economia monetária, da tecnologia e da mobilidade social, podem, na realidade, produzir novas formas de “encantamento”. Em vez de desaparecer, entidades espirituais e práticas associadas à feitiçaria passam a ocupar um lugar ainda mais relevante na interpretação das transformações econômicas e das desigualdades emergentes.

A partir de material etnográfico entre os Ndjuka, os autores mostram que narrativas sobre espíritos perigosos funcionam como uma forma de comentar moralmente a acumulação de riqueza e as tensões geradas pela crescente monetarização da vida social. Histórias sobre bakuu, por exemplo, frequentemente aparecem associadas a indivíduos que obtêm riqueza rápida ou considerada suspeita, sugerindo que o sucesso econômico pode ser interpretado como resultado de relações com forças espirituais potencialmente perigosas. Nesse sentido, o artigo argumenta que crenças em entidades espirituais não são simples resquícios de um passado “tradicional”, mas constituem uma forma de reflexão social sobre os efeitos ambíguos da modernidade, especialmente sobre desigualdade, mobilidade social e transformação das relações comunitárias.

Embora as origens do baclou sejam diversas e suas ações gerem controvérsias, ele tem provocado um medo profundo, especialmente entre as crianças mais jovens, seus pais e as administrações escolares. O sentimento de desproteção entre os alunos tem se intensificado. Alguns interlocutores interpretam os ataques do baclou nas escolas como uma forma de vingança e feitiçaria, muitas vezes dentro dos próprios laços de parentesco. Eles ressaltam que crianças e adolescentes são os mais afetados, pois, como me disse Bruno, “são seres vulneráveis, cuja estrutura física e espiritual ainda está em desenvolvimento”.

Entre meus interlocutores também circulava uma teoria amplamente discutida na literatura histórica sobre os ataques do baclou (Pires; Strange; Mello, 2018; Vernon, 1980), segundo a qual essa entidade desempenha um papel regulador nas relações entre brancos e maroons. Nessa perspectiva, o baclou atua como um intermediário que busca conter a avidez dos maroons pela apropriação das riquezas dos brancos, impondo limites e regras a essa dinâmica. Quando os maroons se apropriam das mercadorias e bens dos brancos, o baclou reivindica, em troca, aquilo que considera o tesouro mais valioso desses grupos, segundo Bruno: suas filhas, responsáveis por dar continuidade à linhagem dos Ndjuka e de outros maroons.

Dessa forma, o baclou configura-se como uma entidade profundamente paradoxal: ao mesmo tempo que pode ser mobilizado como fonte de proteção, poder ou prosperidade, instaura uma lógica de dívida moral e espiritual, cobrando um preço pelas transgressões associadas aos processos de aproximação e assimilação dos maroons ao universo dos brancos. Nessa perspectiva, ele não aparece apenas como um “espírito maligno”, mas como um operador cosmopolítico que regula fronteiras, sanciona excessos e reinscreve limites diante de práticas percebidas como desmedidas - sejam elas econômicas, morais ou relacionais. Trata-se, portanto, de uma teia complexa de obrigações recíprocas, na qual riqueza, sucesso material e mobilidade social podem implicar contrapartidas invisíveis, frequentemente corporificadas em doenças, infortúnios ou conflitos familiares. O baclou emerge, assim, como figura crítica da modernidade colonial e pós-colonial, evidenciando as tensões entre autonomia e dependência, tradição e transformação, e revelando como as dinâmicas de poder atravessam não apenas a economia e a política, mas também o campo da pessoa, do corpo e das relações com agentes não humanos.

Para meus interlocutores, como Bruno e o senhor Leclerc, diretor-geral do Lycée onde trabalhei e que apresentarei mais adiante, as crises de baclou funcionam como um alerta coletivo, reforçando a hipótese de que essa entidade atua também como um dispositivo antiassimilacionista ou como expressão de conflito entre o mundo tradicional e as exigências e expectativas da vida moderna. Esses ataques são interpretados, especialmente por Bruno, como um aviso de que os princípios tradicionais da vida Ndjuka, da qual ele faz parte, estão sendo cada vez mais negligenciados, sobretudo pelos jovens, que se distanciam de suas obrigações espirituais e se entregam a uma busca desenfreada por dinheiro e bens materiais. Segundo o jovem Ndjuka, há uma série de “normas”, “princípios” e “valores” - que envolvem interditos e rituais - articulados a ideais de conduta próprios de uma pessoa Ndjuka. Esses princípios compreendem obrigações individuais e laços de reciprocidade coletiva, inclusive com uma multidão de entes espirituais. A atração por riqueza - simbolizada por carros, motos e roupas de marca - não apenas seduz amigos e familiares, mas também é vista como uma nova forma de colonialismo e escravidão, onde corpos e mentes se tornam aprisionados e encantados pelo poder dos brancos. Essa preocupação se agrava diante da crescente realidade de jovens maroons envolvidos no tráfico de drogas (mulas) para a Europa, um problema que tem alarmado as lideranças desses grupos.

Outra hipótese sobre a origem do baclou, apresentada por Bruno, sugere uma conexão com o golem, a criatura mítica da tradição judaica.¹¹ Essa relação teria se estabelecido no período em que africanos escravizados trabalhavam nas plantations do Suriname, muitas delas de propriedade de judeus holandeses ou cristãos-novos expulsos do Brasil no século XVII. A interação cultural nesse contexto pode ter influenciado a concepção e a evolução do baclou, moldando-o na forma como é conhecido hoje.

As narrativas sugerem que os africanos escravizados viviam sob constante ameaça de seus senhores, que utilizavam o medo como instrumento de controle. Entre essas ameaças, destacava-se a advertência sobre a fúria dos golens - criaturas sobrenaturais e implacáveis, supostamente invocadas para punir aqueles que ousassem tomar algo pertencente aos seus opressores. Dessa forma, o temor a essas entidades não apenas reforçava a submissão, mas também se tornava um poderoso mecanismo de dominação, ampliando a vigilância e o controle sobre os escravizados.

É interessante notar como as representações que entrelaçam o golem ao baclou emergiram nas antigas senzalas do Suriname, refletindo não apenas a dominação holandesa, mas também possíveis ecos da expulsão dos judeus sefarditas do Nordeste brasileiro no século XVII (Vainfas, 2010). Nesse processo, essas figuras se amalgamaram às tradições espirituais do vasto panteão africano, criando novas camadas de significado. Esses relatos e associações evidenciam a notável habilidade maroon de reinterpretar e ressignificar os fenômenos de seu mundo social, conectando-os tanto à memória e a história da escravidão quanto ao tempo dos ancestrais (Price; Price, 2003).

Ao investigar as manifestações do baclou e suas interações com os maroons na Guiana Francesa, se observa um panorama complexo de fatores históricos que moldam as práticas espirituais maroons. O movimento pendular dos homens maroons entre regiões tradicionais e áreas costeiras, motivado pela busca de oportunidades laborais e pelo impacto do desenvolvimento guianense, assim como a incorporação dos Aluku à cidadania francesa e as dinâmicas da guerra civil surinamesa que envolveram diretamente os Ndjuka, por exemplo, resultaram em transformações socioeconômicas e culturais significativas.

Paralelamente, o baclou emerge como uma figura temida, ligada a ambições, vinganças e desafios oriundos do mundo dos brancos. Sua origem enigmática e suas ações ambíguas suscitam questões sobre sua relação com os brancos e a assimilação dos maroons à cultura francesa e a colonização europeia como um todo. As possíveis influências do golem judaico e os paralelos com as tradições africanas aprofundam a compreensão dessa entidade complexa. Em última análise, as crises de baclou aparecem nos relatos de meus interlocutores como um chamado à preservação dos princípios tradicionais e espirituais dos maroons, contrapondo-se à crescente busca por riqueza material e à necessidade de salvaguardar a identidade cultural e ancestral dessas comunidades.

Sobre o baclou e a noção de pessoa no universo maroon

Na obra Légendes et contes folkloriques de Guyane (Lendas e contos folclóricos da Guiana), publicada em 1960, o autor guianense Michel Lohier resgata uma série de narrativas populares da Guiana Francesa. Ao longo de sua obra, Lohier recria o universo colonial e seus conflitos, entrelaçando fantasia e realidade por meio de crenças assombrosas que foram transmitidas de geração em geração. No conto “L’alliance de ma femme est perdue” (A aliança da minha esposa está perdida), o autor apresenta o baclou em uma atmosfera aterrorizante. Esse ser sobrenatural, maléfico e poderoso, é descrito como um duende capaz de assumir forma humana. As pessoas invocam essa entidade com o intuito de prejudicar alguém. No conto, um homem busca desesperadamente pela aliança de sua esposa, e outro personagem o adverte de que sua mulher foi seduzida pelo baclou, tendo entregado a aliança como prova de seu amor ao espírito.

- Você já ouviu falar de um pequeno diabo chamado baclou? É um espírito. Eles são numerosos, do outro lado do grande rio chamado Maroni, onde minha mãe me deu à luz. […]

- Não se apresse, nós chegaremos lá. É verdade que você desconhece o poder diabólico dessa raça. O tocador de banjo enviou, então, seu baclou para encontrar sua esposa. A aliança abençoada servia como conexão entre eles. Para um baclou, a distância não existe. Ele também tem o poder de assumir qualquer forma humana… Você costumava roncar enquanto dormia? […]

- É o baclou que te faz adormecer antes de assumir a forma de seu mestre. Mas, ultimamente, algo está acontecendo entre eles. Será que ele não foi devidamente recompensado ou não está recebendo carne fresca suficiente para comer? Eu não sei; no entanto, recentemente, eles não estão mais se entendendo. O baclou, para se vingar, pegou a aliança de sua esposa. Essa é a razão pela qual ela te fez procurá-la no poço (Lohier, 1980, p. 182-183, tradução minha).

Este texto reflete a crescente preocupação em compreender o fenômeno do baclou nos espaços públicos da Guiana Francesa, bem como a maneira como as autoridades estatais lidam e interpretam essa questão. O tema vem ganhando cada vez mais destaque, tanto na opinião pública quanto no meio acadêmico guianense e francês. Como exemplo, Christian Cecile, professor associado de Língua e Culturas Regionais na Université de Guyane, organizou um evento em 13 de fevereiro de 2020 com o objetivo de discutir essa temática. Na descrição do evento, encontram-se as seguintes explicações sobre o fenômeno:

O baklou, um personagem ligado às forças celestes, está no cerne do “crer” busikondesama e crèole. Muitas vezes representada como uma entidade negativa, nutre relações sociais e, quando se manifesta em locais públicos, nas escolas, por exemplo, aciona dispositivos nos quais nem sempre é fácil entender o posicionamento de atores institucionais e, em particular, a relação que mantêm com os cuidados locais (tradução minha).¹²

Para avançarmos na compreensão desse fenômeno, é importante discutirmos o que constitui a noção de pessoa nos contextos maroons e como eles interagem com uma diversidade de agentes humanos e não humanos - e suas diferentes relações. A partir do meu trabalho de campo, realizado entre 2018 e 2019, e da pesquisa da antropóloga Diane Vernon (1992), com a qual encontrei paralelos significativos, pretendo descrever uma certa economia espiritual do corpo entre os maroons e suas dimensões ontológicas. No contexto maroon, as pessoas são frequentemente concebidas como um lócus plural e composto das relações que as constituem. A pessoa pode ser vista como um microcosmo social, uma combinação de elementos “naturais” e espirituais, substâncias visíveis e invisíveis que afetam os corpos e os ambientes ao seu redor, podendo ameaçar a existência de todo o grupo. Como essa comunicação ocorre entre os diferentes planos da pessoa e os espíritos que habitam os corpos? Quais são as vias de transmissão dessa comunicação corporal? Portanto, é importante apresentar uma análise da concepção de pessoa dentro das comunidades maroons.

No livro Les représentations du corps chez les noirs marrons Ndjuka du Surinam et de la Guyane Française, Diane Vernon (1992) oferece uma análise abrangente dos sistemas de saúde, concepções e práticas etnomédicas dos maroons, abordando as explicações, técnicas e saberes terapêuticos relacionados às suas concepções sociocosmológicas da doença e suas manifestações. A autora também examina os princípios que regem a estrutura do corpo no universo dos Ndjuka, considerando tanto suas potencialidades e vulnerabilidades quanto suas funções e disfunções. Dessa forma, é fundamental refletir sobre como a doença é compreendida e explicada nesse contexto, especialmente ao considerar como o corpo e suas camadas estão sujeitos a influências de forças externas que podem afetá-lo e até penetrá-lo.

Segundo Vernon (1992), entre os Ndjuka, as doenças são explicadas por duas perspectivas principais: a primeira, associada a fatores físicos e naturais, como a dicotomia entre frio e calor; e a segunda, que envolve causas espirituais, nas quais a morte é considerada consequência de transgressões individuais ou coletivas, influências de espíritos possessivos, práticas como bruxaria ou o mau-olhado.

Os perigos à saúde dos maroons estão ligados a elementos físicos, que exigem cuidados específicos para proteger seus corpos. O sangue, visto como uma substância vital, é considerado ambivalente e passível de mutação. Por isso, é fundamental que especialistas espirituais (gaaman) tratem dos elementos patológicos presentes no sangue, realizando rituais de purificação para evitar a propagação de agentes prejudiciais. As doenças podem ser prevenidas por meio de diversas técnicas profiláticas e do uso de fitofármacos, como chás e banhos de plantas medicinais. Em outras palavras, são adotados procedimentos e recursos destinados a prevenir ou evitar essas enfermidades. As precauções incluem restrições alimentares variáveis, que podem envolver proibições rituais, clínicas ou impostas por entidades espirituais. O não cumprimento dessas restrições pode agravar ou desencadear aflições nas pessoas.

De acordo com Vernon (1992), foram identificadas diversas técnicas e práticas entre os Ndjuka para evitar infortúnios e doenças. Essas práticas possuem raízes históricas e refletem conhecimentos culturalmente híbridos, oriundos de diferentes tradições, como africanas, ameríndias, judaicas sefarditas e europeias, que formam a base das sociedades caribenhas. Para as culturas afro-caribenhas, as doenças são vistas como um problema de grande importância, que exige constante atenção e explicações que atravessam todas as esferas da vida social. Segundo a autora, as doenças podem ser classificadas em duas lógicas distintas, frequentemente identificadas pela diferença entre “doenças de Deus”, consideradas naturais, e ataques de origem sobrenatural.

No universo maroon, existem conexões diretas entre os descendentes, seus ancestrais desencarnados e os espíritos da natureza, criando uma rede de forças que tornam os corpos das pessoas entidades porosas e suscetíveis a metamorfoses através das interações com diversos agentes. Segundo Vernon (1989, 1992), existem dois modelos explicativos para os estados somáticos na sociedade Ndjuka: um de natureza psicofisiológica e outro de natureza sociocósmica, que se entrelaçam e se complementam, resultando na categoria denominada obia. Esta categoria combina deuses oraculares, espíritos ancestrais protetores, rituais de cura e encantamentos. O obia é, portanto, a fusão do conhecimento transmitido pelos ancestrais com os poderes espirituais oriundos das florestas, permeados por pagamentos rituais. Esses pagamentos geram efeitos e consequências que estruturam as organizações da vida social em toda a sociedade maroon.

Os rituais, terapias e remédios conhecidos como obia têm a função de identificar e interpretar doenças que estão relacionadas a aspectos sociocosmológicos, frequentemente ligadas a infortúnios causados por diversos agentes. Esses infortúnios podem decorrer de transgressões ou conflitos interpessoais, os quais devem ser investigados pelo obia, que envolve divindades portáteis, espíritos possessivos, braceletes ou cabaças (Vernon, 1989, p. 19). Assim, o diagnóstico de uma doença envolve diferentes níveis de investigação. O primeiro nível refere-se aos sintomas, nos quais o corpo se manifesta de forma organicamente vulnerável, exigindo prescrições que considerem a possibilidade de corpos adicionais, os quais podem ter sido afetados pelo contágio, seja de forma imitativa ou simpática.

Entre os maroons, especialmente os Ndjuka, a concepção do corpo é estruturada por camadas e esferas distintas, conferindo especificidade e complexidade à noção de pessoa. Essas camadas são habitadas por diferentes agentes que coexistem dentro de um mesmo organismo, mesmo que provenham de espécies e temporalidades diversas, apresentando características singulares. Um dos elementos fundamentais na constituição da pessoa é o princípio vital conhecido como akaa, que corresponde ao espírito parental responsável por gerar a criança ainda no ventre materno. Esse princípio estabelece um elo profundo entre mãe e filho, conferindo à criança uma identidade “pré-social” e exercendo influência sobre seu corpo por meio de um vínculo matrilinear.

A relação matrilinear é representada e articulada por dois registros que correspondem a formas distintas de organização social. O paansu (tronco ou semente) refere-se à descendência ligada ao corpo de um indivíduo e marcada por uma coesão orgânica, e mesmo ecológica, temporária. Já o bee (ventre) diz respeito à linhagem matrilinear, reunindo ancestrais falecidos, descendentes vivos e aqueles que ainda virão em uma continuidade coletiva concebida como permanente (Vernon, 1992). O bee é considerado a base da organização social do grupo, projetando-se para a eternidade e conectando-se à dimensão cosmológicas. Nesse contexto, o poder do espírito parental se entrelaça com o corpo da criança, deixando sua marca e estabelecendo tabus (kina) e restrições alimentares que devem ser respeitados.

O descumprimento desses preceitos pode levar a doenças graves e, em alguns casos, até à morte. Além disso, o “espírito do lugar” ou “o lugar de onde se chega” também se incorpora ao corpo da criança, impondo obrigações ecológicas e restrições adicionais. Esse espírito pessoal, conhecido como bom gadu, está profundamente ligado ao corpo da pessoa, mas, diferentemente dos espíritos possessivos, não pode invadi-la. Ele compartilha o mesmo espaço corporal que o princípio vital pessoal (akaa), com o qual, por vezes, se confunde. Apesar dos desafios da vida adulta e das enfermidades, o akaa e o nenseki (traço reencarnado do akaa ancestral) desempenham um papel protetor, garantindo equilíbrio e resiliência à pessoa.

O nenseki é a manifestação física do princípio ancestral (yooka) nos descendentes, atuando sob sua influência. Assim como o espírito do lugar, o nenseki “entra no ventre” da mulher e se integra ao feto, estabelecendo uma continuidade entre gerações. Uma criança pode herdar um, dois ou até três nenseki, oriundos dos antepassados de suas avós, bisavós e até trisavós. Esses ancestrais podem reencarnar enquanto um dos pais ainda está vivo, trazendo consigo a memória precisa de seu estado corporal. Enquanto o “lugar de onde se chega” reforça a conexão da criança com a entidade materna do paansu, o nenseki encarna os laços da linhagem matrimonial - podendo vir da mãe, do pai, do avô ou do bisavô - e, assim, reafirma as uniões parentais administradas pela bee materna (Vernon, 1992).

O nenseki se manifesta no corpo da pessoa, influenciando tanto seus traços físicos quanto certos aspectos psicológicos. Sendo uma representação direta de um ancestral falecido, ele carrega consigo o trauma de sua própria morte, frequentemente associada a um evento obscuro mediado por uma divindade ou um espírito ancestral. Ao reencarnar em uma nova geração, o nenseki não apenas transmite a memória de sua existência passada, mas também as circunstâncias de seu falecimento. Assim, um acidente de carro pode resultar no nascimento de uma criança com uma orelha deformada e um olho ausente; em outros casos, a criança pode manifestar os mesmos sintomas patológicos que o nenseki apresentou antes de morrer - febre, inchaço, diarreia, problemas pulmonares ou alterações na pele - ou refletir a natureza abrupta e prematura de sua morte. Por exemplo, um jovem que faleceu por afogamento na juventude pode causar um resfriado persistente em um bebê de apenas dois meses (Vernon, 1992).

Essas reflexões mais amplas sobre os elementos que compõem o corpo e a pessoa no universo maroon levam à percepção de uma porosidade que contrasta com a noção ocidental de indivíduo. É nessa abertura a múltiplas relações - sejam elas espaciais, ancestrais, espirituais ou experienciais - que se conformam não apenas o corpo, mas também a essência mais profunda da pessoa, da coletividade e de suas diversas camadas transversais. Dentro desse contexto de interconexões, torna-se possível compreender a ocorrência de crises ou ataques de baclou.

Diálogos entre pessoa e os ataques de baclou

Nesta seção do artigo, diálogos mais diretos evidenciam como os “ataques” do baclou são interpretados e vivenciados por adolescentes, além de revelar como as instituições e seus agentes têm compreendido e lidado com esses casos. No contexto das concepções de pessoa entre os maroons, há a compreensão de que o baclou pode se infiltrar no corpo, especialmente entre as crianças, com uma incidência particular sobre as meninas.

Uma possível interpretação para o fato de os ataques atribuídos ao baclou incidirem sobretudo sobre meninas reside, por um lado, na centralidade que elas ocupam nas sociedades maroons, estruturadas por sistemas de parentesco matrilineares nos quais as mulheres são responsáveis pela continuidade das linhagens e da reprodução social do grupo. Por outro, podemos considerar as tensões geracionais produzidas pelo processo de escolarização e pela crescente incorporação das jovens ao universo institucional francês, momento considerado moral e ritualmente sensível, no qual essas manifestações espirituais podem funcionar como dispositivos cosmológicos de regulação social diante das transformações de valores, comportamentos e expectativas associadas à vida moderna.

Em 12 de novembro de 2018, conforme registrado em meu caderno de campo, fui convidado pela professora de espanhol Louise¹³ para colaborar em um trabalho sobre a cultura maroon com os alunos do Lycée em Saint-Laurent-du-Maroni, onde atuava como assistente de língua portuguesa. A maioria dos estudantes eram meninas de diferentes grupos maroons, com idades entre 15 e 17 anos.

Nessa ocasião, mostrei às estudantes a capa do jornal France-Guyane do dia anterior, com a manchete: “Uma droga para explicar a crise de baclou?” (Une drogue […], 2018). De acordo com a reportagem, as crises que haviam ocorrido anteriormente no Lycée Polyvalent Lumina-Sophie, também em Saint-Laurent-du-Maroni, foram atribuídas aos efeitos químicos de uma substância. Essa foi a primeira vez que ouvi uma explicação médica que considerava uma substância química como diagnóstico para interpretar esse fenômeno. No entanto, o artigo trazia poucos detalhes:

Este medicamento mencionado por estudantes e funcionários da escola Lumina-Sophie em Saint-Laurent-du-Maroni é sukru (açúcar em francês). Droga sintética estaria na origem da crise de histeria de cinco meninas do ensino médio, quinta-feira à tarde, dentro do estabelecimento. Duas das cinco adolescentes foram hospitalizadas após um transe atribuído pela primeira vez ao baclou (Une drogue […], 2018, tradução minha).

Questionadas sobre a explicação apresentada pelo jornal para as crises de baclou, as alunas expressaram unanimemente sua oposição à reportagem, afirmando que havia muita ignorância tanto por parte dos jornalistas que escreveram o artigo quanto das autoridades que forneceram respostas absurdas aos ataques. Uma das alunas Saramaka, Chiamaka, argumentou que “isso não tem nada a ver com o uso de drogas. Embora as drogas possam abrir caminho para o mal”. Ela acrescentou que “minha irmã estuda no Lumina-Sophie e suas amigas não usam drogas. O que está acontecendo lá é conhecido por todos como a forma pela qual o diabo assume o controle da alma das crianças mais jovens”.

Outra estudante Saramaka, chamada Eno, interrompeu a amiga e acrescentou: “Mas o baclou não age sozinho; ele recebe ordens de alguém, de um wisi [feiticeiro] que deseja fazer mal a outra pessoa ou à sua família.” As demais estudantes assentiram em silêncio, balançando a cabeça em sinal de concordância.

Decidi, então, perguntar por que o baclou parecia direcionar seus ataques principalmente a garotas como elas. Todas concordaram com minha observação, mas não souberam oferecer uma resposta definitiva. Uma das alunas, com um sorriso enigmático, respondeu de forma bem-humorada: “Essa é a questão, senhor” (risos). Quando questionei se os ataques do baclou poderiam estar relacionados ao kina - os tabus impostos pelo clã, cuja violação pode trazer diversos infortúnios -, elas afirmaram que tais ataques não estavam necessariamente ligados à transgressão dessas normas. No entanto, enfatizaram que ignorar o kina tornava as pessoas mais vulneráveis e suscetíveis à influência da entidade.

Na primeira turma de português da tarde, com Madame Moreau como professora, onde eu atuava como assistente de língua portuguesa, decidi trazer o jornal do dia anterior e iniciar a aula perguntando aos alunos sobre o baclou. Zaki, um dos estudantes Ndjuka, conhecido por ser brincalhão e bagunceiro, prontamente me alertou com um certo receio: “Professor, não mencione esse nome, ele pode se aproximar.” Algumas alunas logo ironizaram o menino, perguntando se ele tinha medo. Zaki respondeu emitindo um som de “xxxxxxxxiiii”, colocando o dedo indicador na boca e fazendo uma expressão facial que estava assustado.

Helène, uma aluna que se identificava como “crioula”, girou a cabeça entre Zaki e eu e, com um tom solenemente blasé, disse: “Cuidado, Zaki, o medo atrai o baclou. Quanto mais medo alguém tem dele, mais ele se sente atraído por essa pessoa” (risos). Segundo ela, o medo era uma das formas pelas quais o baclou conseguia rastrear suas vítimas. O que tornou essa discussão entre os estudantes da turma de português especialmente interessante foi a reação de Josephine e Fayola, que, conversando em um canto da sala, intervieram ao ouvir Helène. Elas me contaram que não temiam o baclou porque eram “cristãs convertidas”. Uma delas acrescentou com convicção: “Somos evangélicas, e quando você é convertido ao Senhor [Jesus], nada pode te prejudicar. Para que o problema com o diabo termine, basta que a pessoa se converta.”

Por outro lado, Frontin, um jovem descendente de javaneses, expressou sua inquietação: para ele, era impossível não temer o baclou, pois essa entidade seria “uma espécie de diabo pequeno, capaz de possuir as pessoas e até mesmo matá-las”. Sua apreensão revelava o alcance do medo coletivo - mesmo entre aqueles que não pertenciam às comunidades tradicionalmente associadas ao baclou.

Ficou claro para mim que a maioria dos jovens do Lycée de Saint-Laurent, incluindo aqueles que nunca haviam tido um encontro direto com a entidade e até mesmo os meninos, que não eram suas vítimas preferenciais, acreditavam fielmente em sua existência. Frontin, vindo de uma cultura diferente, não apenas conhecia o baclou, mas carregava um temor genuíno em relação a ele, o que, por si só, já era um indicativo da força da entidade no imaginário coletivo das Guianas. Josephine e Fayola não negavam a existência do baclou, mas reinterpretavam seu fenômeno à luz da cultura cristã. Para elas, a entidade não era apenas uma lenda local, mas uma manifestação de forças espirituais.

Esses diálogos revelaram que o baclou não é apenas intuído ou temido, mas também constantemente teorizado pelos estudantes. Mais do que uma simples figura do imaginário, ele gera estratégias concretas de proteção, como evitar sentir medo ou simplesmente não falar sobre a entidade - formas de tentar escapar de sua influência.

No final da manhã de 16 de janeiro de 2019, após as aulas de português ministradas por Madame Moreau, tive um encontro com Leclerc, diretor-geral do Lycée, para uma entrevista sobre os casos de baclou que haviam ocorrido na escola. Meu objetivo era compreender sua perspectiva como representante do Estado francês e gestor de uma instituição de ensino na Guiana Francesa em relação ao fenômeno das possessões entre os jovens.

Leclerc atuava como diretor e professor de matemática no Lycée desde 2016. Natural da Martinica e com cerca de 55 anos, acumulava experiência em instituições de ensino em Guadalupe e na França continental, onde cursou universidade, formando-se em teologia e engenharia. Além disso, possuía uma pós-graduação em sofrologia.

O diretor identificava um padrão entre os alunos que enfrentavam crises de baclou: meninas da cultura maroon. Embora seu colégio já tivesse registrado alguns casos, ele afirmava que o fenômeno ocorria com maior frequência em outras escolas de Saint-Laurent-du-Maroni. Segundo Leclerc, essas crises se assemelhavam a um transe, guardando certa semelhança com as práticas do vodu. Ele destacava que as jovens, sendo principalmente garotas, relatavam ter sido possuídas por um espírito, mas o que mais lhe preocupava era a natureza contagiosa desse fenômeno, capaz de se espalhar rapidamente entre as estudantes. Leclerc refletia se essa propagação resultava do poder intrínseco do baclou ou se era consequência da sugestão e da influência mútua entre os envolvidos. De qualquer forma, ele enfatizava que o transe coletivo era um fenômeno claramente perceptível.

Leclerc observa que os casos de baclou parecem ocorrer com maior frequência entre as jovens, manifestando-se como uma forma de “histeria” associada a “crises de ansiedade” que impactam profundamente esse grupo. Ele afirmava a relevância de explicações culturais, etnológicas e espirituais para compreender o fenômeno, em um contexto de grande diversidade cultural em que muitas pessoas mantêm vínculos com tradições e práticas ancestrais que influenciam diretamente seu cotidiano. Segundo ele, essas tradições servem como fonte de inspiração para suas ações diárias. No entanto, ele acredita que a pressão da modernidade tem afastado os jovens dessas referências culturais, o que pode gerar um estado de vulnerabilidade e desorientação. Ele enfatizava que as meninas maroons são particularmente afetadas,¹⁴ enfrentando desafios constantes e episódios recorrentes de crise de ansiedade, que podiam estar relacionados a esse fenômeno.

Para o diretor, essas jovens se encontram em uma verdadeira encruzilhada, divididas entre dois mundos difíceis de conciliar - o da “modernidade”, com suas expectativas, e a “tradição” dos maroons, na qual estão inseridas desde o nascimento. Ele observa que essas meninas estão imersas em um dilema existencial, questionando seu futuro: “Será que vão terminar os estudos? Onde viverão? Terão filhos e formarão uma família? Seguirão o mesmo caminho da maioria das mulheres de seu grupo étnico?”

O diretor explica que a ansiedade das jovens está ligada às expectativas culturais e à pressão sobre a maternidade, que se torna uma escolha central a partir dos 14 anos. “A maternidade é uma escolha crucial para as mulheres. Aqui, as mulheres têm múltiplas experiências como mães, com quatro, cinco, seis filhos… é algo muito admirável.” Para ele, as jovens enfrentam uma pressão familiar intensa para terem filhos cedo, não só para garantir apoio social, mas também para afirmar sua existência social através da maternidade. “A juventude é cercada por uma ansiedade que impacta as jovens meninas precocemente”, diz ele, destacando que elas vivem em constante conflito entre a vida social e suas aspirações pessoais, como a busca por uma vida ocidental, boa casa e oportunidades de viajar. Em contraste, os homens, com mais liberdade, podem se “construir e reconstruir”, desfrutando de uma mobilidade social mais ampla sem que isso defina sua identidade de maneira tão rígida.

Nessa conjuntura mais ampla de transformações sociais e institucionais, também descritas no trabalho de Diane Vernon (2018), o professor Leclerc compartilhou algumas de suas experiências com os estudantes e revelou ter utilizado práticas terapêuticas, como a hipnose, para ajudar a controlar a ansiedade, especialmente entre jovens internos. Ele relembra um caso marcante: um aluno que faleceu durante um fim de semana no Suriname, quando estava de férias. Quando os colegas retornaram às aulas na segunda-feira, receberam a notícia de sua morte. Morando no internato, o espírito do aluno falecido foi logo “avistado” pelos outros estudantes, que começaram a entrar em “transe”. Esse fenômeno se repetia sempre que novos alunos chegavam, resultando em episódios de transe coletivo e até quedas. Percebendo o impacto dessa situação, o professor decidiu agir. Ele os acolheu, colocando-os em uma posição segura e confortável, e iniciou uma sessão de hipnose, na qual segurava suas mãos e os guiava durante o processo. As sessões, que duravam cerca de uma hora e meia, gradualmente acalmavam os alunos. Durante a hipnose, eles eram orientados a superar o medo e a presença do baclou, e muitos nunca mais vivenciaram esses episódios.

Ao compartilhar os jornais com Bruno e relatar o diálogo que tive com o diretor do Lycée, fui imediatamente confrontado por uma perspectiva crítica e contundente. Bruno reagiu de forma incisiva, afirmando que todas as explicações simplistas, como histeria, ansiedade, crises de pânico ou uso de drogas, eram apenas generalizações que não faziam justiça ao fenômeno cultural e histórico complexo que estavam tentando compreender. Para ele, esses especialistas não apenas falhavam em entender, mas demonstravam uma notável falta de interesse em fazê-lo. “Eles se baseiam em suas próprias experiências ocidentais e colonizadoras para julgar fenômenos que não pertencem exclusivamente ao Ocidente”, afirmou Bruno. “Reduzem tudo o que vem desta região a uma dicotomia simplista entre civilização e barbárie, sentindo a necessidade de impor sua dominação e forçar a ‘civilização’.” Essas palavras de Bruno ressoaram como um lembrete crucial da diferença de perspectivas e da resistência cultural que permeia a análise de fenômenos tão complexos.

O fenômeno do baclou, longe de ser um mero transtorno psicológico ou efeito de substâncias químicas, revela-se um elemento central na construção da identidade cultural e da experiência coletiva dos jovens maroons. As respostas que tentam enquadrá-lo como histeria ou crise de ansiedade ignoram - mesmo que em alguns casos reconheçam - sua profunda relação com a história, a espiritualidade e as dinâmicas sociais da Guiana Francesa. Ao mesmo tempo, a partir da leitura de meus interlocutores e suas distintas concepções do fenômeno, o fato de as jovens serem as principais afetadas sugere também uma tensão sobre aquilo que se lê como uma oposição entre tradição e modernidade, evidenciada pelo peso cultural atribuído à maternidade e às expectativas de futuro que são apresentadas pela escola e pela sociedade francesa. Esse elemento reforça a centralidade que as meninas ocupam nessas sociedades; nesse sentido, ataques espirituais dirigidos preferencialmente a elas podem ser interpretados como uma forma de atingir simbolicamente aquilo que constitui o núcleo da reprodução coletiva do grupo. Além disso, o medo do baclou e as estratégias de proteção adotadas pelos estudantes demonstram como esse fenômeno transcende concepções individuais, refletindo uma cosmovisão compartilhada que resiste à imposição de explicações ocidentais.

Considerações finais

As manifestações do baclou nas escolas da Guiana Francesa revelam um fenômeno complexo, situado na interseção entre cultura, espiritualidade e política. Muitas vezes interpretados como crises histéricas ou transtornos psicológicos, esses episódios de transe coletivo evidenciam tanto a persistência de práticas espirituais quanto sua ressignificação diante das mudanças sociopolíticas. Mais do que expressões individuais, refletem dinâmicas históricas e sociais, expondo a permanência do domínio francês no território, mesmo em um contexto pós-colonial. A assimilação forçada (afrancesamento) impõe tensões e disputas identitárias, tornando o baclou um reflexo da resistência cultural maroon.

A recorrência desses eventos, que frequentemente levam ao fechamento de escolas e à hospitalização de crianças, especialmente meninas, demonstra sua relevância não apenas para as comunidades maroons, mas também para o debate mais amplo sobre as transformações do colonialismo e das relações interétnicas, ao suscitar questionamentos acerca da política de assimilação francesa e dos conflitos que ela tem engendrado. O fenômeno transcende explicações reducionistas, exigindo uma abordagem que considere suas raízes espirituais e os impactos das transformações socioeconômicas. A migração dos maroons para áreas costeiras, a monetarização da economia e a crescente influência dos valores ocidentais parecem intensificar esses episódios, sugerindo que o baclou é um sintoma das tensões entre diferentes sistemas de conhecimento e formas de vida.

O sistema educacional francês, principal instrumento de assimilação, impõe não apenas a língua e os valores franceses, mas também uma visão de mundo que marginaliza os saberes e espiritualidades tradicionais. Assim, as possessões nas escolas podem ser interpretadas como uma resposta simbólica a esse processo, expressando, pelo corpo, conflitos que não encontram espaço nos discursos institucionais. Como ressalta Bruno, é essencial romper com a visão colonialista e reconhecer que essas manifestações não podem ser reduzidas a diagnósticos médicos alheios ao contexto sociocultural.

O baclou, longe de ser um resquício do passado, reflete as tensões e negociações identitárias dos jovens maroons em um mundo globalizado. Seu estudo exige um olhar atento às estruturas coloniais ainda vigentes e às formas de resistência cultural. Assim, futuras pesquisas devem aprofundar a relação entre espiritualidade, resistência e assimilação, ampliando a compreensão dos processos sociais e históricos que moldam a experiência maroon na Guiana Francesa.

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• 1
  Ocupada pela França desde o século XVII, a Guiana Francesa teve seu estatuto jurídico alterado em 1946, quando deixou de ser formalmente colônia e foi transformada em departamento ultramarino, passando a integrar plenamente a República Francesa sob o regime de assimilação política e administrativa. Em 2015, uma nova reforma institucional suprimiu a estrutura departamental e regional dual, instituindo uma assembleia única - a Collectivité Territoriale de Guyane - dotada de competências ampliadas, porém ainda submetida ao artigo 73 da Constituição francesa, que prevê a adaptação normativa sem romper com o princípio da indivisibilidade republicana. A Guiana Francesa ocupa um lugar singular e, ao mesmo tempo, marginal na geografia política do colonialismo e do pós-colonialismo francês. O território integra o conjunto das nove Regiões Ultraperiféricas (RUP) da União Europeia (UE).
• 2
  Maroons são descendentes de africanos que fugiram da escravidão nas plantações de açúcar, café e nas frentes de exploração madeireira no atual Suriname, antiga colônia holandesa, entre os séculos XVII e XIX, formando comunidades autônomas em áreas de floresta tropical e hoje presentes em toda a região das Guianas. O fluxo migratório dos Aluku (ou Boni) do Suriname para a Guiana Francesa remonta aos séculos XVIII e XIX, quando, após confrontos com o poder colonial holandês e embates com o grupo Ndjuka, atravessaram o rio Maroni e se estabeleceram no território então sob domínio francês (Bilby, 1990). Ao longo do século XX, e particularmente entre as décadas de 1960 e 1990, outras comunidades maroons originárias do interior do Suriname - especialmente Ndjuka, Saramaka e Paramaka - intensificaram fluxos migratórios em direção à Guiana Francesa em razão de fatores econômicos, políticos e de conflitos armados, em especial a Guerra Civil do Suriname (1986-1992), que gerou significativo afluxo de refugiados (Price, 2018). Esses movimentos reforçam a porosidade das fronteiras coloniais e nacionais na região amazônica, onde laços étnicos, familiares e econômicos atravessam e tensionam delimitações territoriais formais, revelando uma mobilidade histórica que desafia a lógica rígida dos Estados-nação e reafirma tradições transfronteiriças de circulação, comércio e sociabilidade entre as Guianas.
• 3
  Clémence Léobal (2022) analisou as dinâmicas raciais e espaciais em Saint-Laurent-du-Maroni a partir da expressão “cidade negra, país branco”, utilizada para descrever a forma como a presença majoritária de populações negras - sobretudo maroons e crioulos - convive com estruturas de poder político, econômico e administrativo fortemente associadas ao Estado francês e a populações identificadas como brancas.
• 4
  Embora meus interlocutores se refiram com frequência ao “mundo dos brancos” (bakaa), não se pode considerar que esse domínio constitua uma realidade separada do universo maroon. Pelo contrário, ambos se formaram historicamente em relação direta, no contexto do colonialismo e da escravidão nas Guianas. Desde os chamados “primeiros tempos”, as sociedades maroons emergiram justamente da confrontação com o sistema colonial escravista, estabelecendo relações de guerra, negociação e troca com o mundo europeu. Como argumenta Richard Price (1990, 1994), esse processo histórico produziu um espaço social marcado por intensas interações e conflitos, a partir dos quais se configurou aquilo que ele descreve como um mundo afro-euro-americano.
• 5
  Os grupos maroons das Guianas organizam-se, de modo geral, segundo princípios matrilineares, nos quais a filiação, a herança, a pertença aos clãs (lo) e a transmissão de direitos territoriais e de autoridade simbólica são estabelecidas pela linha materna. Nesse sistema, a descendência é definida pela mãe, e os vínculos entre irmãos uterinos desempenham papel central na organização social, política e ritual das comunidades (Price; Price, 2003).
• 6
  É preciso ponderar que os textos jornalísticos aqui mobilizados provêm, em sua maioria, da imprensa francesa sediada na Guiana Francesa, o que implica enquadramentos marcados por perspectivas etnocêntricas. Tal posicionamento manifesta-se tanto no tom frequentemente exotizante das reportagens quanto na escolha de categorias como “lenda”, “crença” ou “místico”, termos que tendem a desqualificar ou reduzir a complexidade dos regimes cosmológicos locais, reinscrevendo-os em hierarquias implícitas de racionalidade e legitimidade do saber.
• 7
  Apesar de estarmos tratando de uma perspectiva histórica sobre os maroons, não pretendo sugerir uma visão reducionista que os apresente como grupos “parados no tempo”. Atualmente, há Aluku atuando como professores universitários, advogados, médicos e em diversas outras profissões, sem que isso implique a perda de seu pertencimento étnico. Essas trajetórias evidenciam que a inserção em diferentes campos profissionais e institucionais não elimina, necessariamente, as formas de identificação e continuidade cultural. Sobre essas transformações e as dinâmicas contemporâneas das sociedades maroons, ver, entre outros, os trabalhos de Olívia Maria Gomes da Cunha (2018, 2021), Richard Price e Sally Price (2022), e Clémence Léobal (2022).
• 8
  Ver debate publicado em reportagem da TF1 Info em 27 de outubro de 2021 (Nabili, 2021).
• 9
  Essa informação emergiu de diversas conversas realizadas com meu principal interlocutor em Saint-Laurent-du-Maroni, o jovem Ndjuka Bruno, que será apresentado de maneira mais detalhada posteriormente. Entretanto, a relação entre o rádio e o fenômeno dos bakuu no Suriname também é recorrente na literatura etnográfica, tendo sido analisada por outros autores. No artigo “A demon in every transistor”, Wilhelmina van Wetering (1992) examina a circulação de narrativas sobre os bakuu entre os Ndjuka do Suriname a partir da introdução e difusão do rádio nas comunidades maroons. O argumento central do texto é que as transformações tecnológicas associadas à modernidade não produzem necessariamente um enfraquecimento das cosmologias locais, mas podem atuar como vetores de expansão e reformulação do conhecimento espiritual. Ao analisar relatos e rumores que vinculam o funcionamento do rádio à ação de espíritos ou entidades invisíveis, van Wetering demonstra que novas tecnologias são frequentemente reinterpretadas por meio de categorias cosmológicas já existentes. Nesse sentido, o rádio aparece simultaneamente como objeto técnico e como metáfora poderosa para pensar a comunicação com entidades espirituais, reforçando a ideia de que os bakuu participam de redes de circulação invisíveis que conectam diferentes localidades e agentes sociais.
• 10
  As populações crioulas da Guiana Francesa referem-se, de modo geral, aos grupos historicamente formados a partir do sistema colonial escravista francês, constituídos majoritariamente por descendentes de africanos escravizados nascidos na colônia, em interação com populações europeias e, em menor medida, indígenas. Diferenciam-se dos maroons (descendentes de africanos que formaram sociedades autônomas no interior) por sua inserção histórica nas áreas costeiras e urbanas sob administração colonial. Culturalmente, são associadas ao crioulo guianense (base lexical francesa), ao catolicismo - frequentemente articulado a práticas religiosas afro-crioulas - e a formas específicas de organização familiar e vida urbana. Os crioulos historicamente constituíram um dos principais segmentos demográficos do litoral, especialmente em Caiena, Kourou e Saint-Laurent-du-Maroni, exercendo papel central na formação social, política e linguística do território (Jolivet, 2007).
• 11
  No que diz respeito à hipótese de uma relação entre o baclou e o golem, ela encontra ressonância em argumentos nativos formulados por judeus surinameses sobre a “ideia da feitiçaria maroon como manipulação de práticas cabalísticas”, tal como mencionado por Thiago de Niemeyer M. Loureiro (2013, p. 75).
• 12
  Informação publicada em cartaz publicada em parede da Université de Guyane.
• 13
  As identidades dos alunos, professores e do diretor da instituição de ensino mencionada foram preservados e foram inseridos nomes fictícios.
• 14
  Uma obra importante para a compreensão do universo feminino maroon é o livro Co-wives and calabashes, de Sally Price (1993), no qual a antropóloga analisa as relações de gênero entre os maroons Saramaka do Suriname a partir da vida cotidiana das mulheres e de seu status em uma sociedade simultaneamente poligínica e matrilinear - dimensões que se refletem tanto na organização social quanto nas expressões artísticas. A autora demonstra que a poliginia não implica simplesmente submissão feminina. Ao examinar as relações entre coesposas, Price evidencia um universo marcado por rivalidades, alianças e estratégias práticas por meio das quais as mulheres afirmam formas de autonomia na economia doméstica e nas redes de parentesco. Nesse contexto, objetos do cotidiano - como as cabaças que dão título ao livro - tornam-se também marcadores materiais dessas relações, revelando como as mulheres negociam prestígio, intimidade, solidariedade e autoridade no interior de um sistema social frequentemente descrito, de maneira simplificada, como dominado pelos homens.

Disponibilidade de dados

Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do documento.

Editado por

• Editores
  Handerson Joseph - https://orcid.org/0000-0002-8634-9435
  José Carlos Gomes dos Anjos - https://orcid.org/0000-0003-3098-9780
  Cláudio Alves Furtado - https://orcid.org/0000-0002-9562-0565

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  10 Jul 2026
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2026

Histórico

• Recebido
  27 Fev 2025
• Aceito
  05 Maio 2026