Contra o amor colonial: da sedução ao respeito como alternativa à conquista

Against colonial love: Seduction and respect as an alternative to conquest

Resumo

Os encontros entre povos que deram margem a tantas elaborações acerca de mestiçagens, hibridismos e crioulizações são atravessados por relações entre homens e mulheres que colocam no centro da mestiçagem uma espécie de amor colonial. Narrativas coloniais e nacionais fizeram desses encontros um valor, mesmo quando tomavam a forma explícita da violência e perversão sexual. Este texto é uma elaboração teórica inicial que pretende pensar em “outras histórias” que tornem possível se desvincular desse ponto nevrálgico das relações de gênero em contextos nos quais a mistura, na forma da mestiçagem/crioulização, se tornou um ponto de celebração. Para isso, tentarei pensar através do que aprendi com mulheres makhuwa-naharás da Ilha de Moçambique entre 2019 e 2020, bem como da bibliografia pertinente, nas noções de sedução e respeito, como formas de relação que oferecem alternativas ao amor colonial.

Palavras-chave:
gênero; colonialidade; Moçambique; makhuwa

Abstract

The encounters between different peoples, which have given rise to numerous discussions on mestiçagem (racial mixing), hybridization, and creolization, are shaped by relationships between men and women that place a form of colonial love at the center of these mixtures. Colonial and national narratives have ascribed value to these encounters, even when they took the explicit form of violence and sexual perversion. This text is an initial theoretical elaboration that seeks to imagine “other histories” that make it possible to break away from this critical point in gender relations, particularly in contexts where mixing - through mestiçagem/creolization - has become a celebrated phenomenon. To this end, I will reflect on what I have learned from Makhuwa-Nahara women on Mozambique Island between 2019 and 2020, as well as from the relevant literature, exploring the notions of seduction and respect as relational forms that offer alternatives to colonial love.

Keywords:
gender; coloniality; Mozambique; makhuwa

Ilha dos Amores

Na primeira semana em que cheguei à Ilha de Moçambique, em setembro de 2019,¹ houve um evento promovido pela Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Unilúrio, na capela de São Paulo (parte do Museu da Ilha de Moçambique no Palácio dos Capitães-Geraes), em homenagem aos 201 anos da cidade, com uma palestra intitulada “A presença de Luís de Camões na Ilha de Moçambique”. O orador, Lourenço do Rosário (importante intelectual moçambicano e reitor da Universidade Politécnica), retraçou uma biografia de Camões marcada por ambiguidades e incertezas, tanto pela limitação das fontes documentais quanto pela aura de aventureiro que se instaurou em torno de seu nome. Camões teria passado ao menos dois anos na Ilha de Moçambique, local no qual ele teria escrito uma parte de Os lusíadas (Camões, 1971). Esse período se refletiria em cantos como o da “Ilha dos Amores” (canto IX, estrofe 83) e também na relação amorosa que teria estabelecido com Barbara (poema “Endechas a Barbara escrava”), que o teria acolhido e cuidado em um período de pobreza e doença. Após alguns comentários acadêmicos que propunham pensar como Camões deixou de ser apenas dos portugueses para se tornar um patrimônio universal (algo que lembra a própria Ilha de Moçambique, patrimônio mundial da Unesco), seguiram-se os comentários do administrador da Ilha, tecendo gracejos sobre o “Camões amante das mulheres”, “cheio de amor para dar”, entretendo a plateia com um sorriso cúmplice. A falta de identificação com o humor do administrador me levou a pensar, já que se tratava de conjecturas, o que a Barbara teria a dizer sobre tudo aquilo. Reparei que o único espaço em que se podia ouvir, de alguma forma, as “herdeiras de Barbara”, era no momento da “apresentação cultural” em que um grupo de tufo composto por mulheres foi dançar e cantar para animar o evento, como ocorre frequentemente também em eventos políticos.

Quanto daquela imagem enunciada e celebrada nesse evento não foi atualizada durante todo o processo colonizatório, e ainda era atualizada nas relações que se estabelecem com os whites² que chegam à idílica Ilha? A “Ilha dos Amores” - descrita em um programa brasileiro de divulgação cultural como uma narrativa da “farra dos portugueses com as ninfas”,³ e que poderia genericamente se referir a “alguma experiência do poeta no Oriente” - é a mesma reivindicada naquele evento acadêmico como a primeira representação poética da Ilha de Moçambique, o local que inspirou gerações de poetas moçambicanos.⁴

A Ilha de Moçambique é, afinal, não apenas um lugar concreto em um território insular de 1 km² - uma cidade cuja metade sul (cidade de macuti) foi rebaixada quando se abriram as pedreiras para construir a parte norte (cidade de pedra e cal) -, mas também um nome que evoca uma série de ideias e imagens. Um lugar remoto,⁵ com a característica histórica de “ponto de encontro” entre civilizações - asiáticas, africanas, europeias - com uma celebrada harmonia ecumênica⁶ - islamismo, hinduísmo, cristianismo - e com características arquitetônicas que testemunham dessa estética da mistura, ao mesmo tempo que são marcadas pelas divisões coloniais. Esses elementos fizeram com que a Ilha se tornasse Patrimônio Mundial da Humanidade pela Unesco em 1991 (Unesco, 1999). É também o local que deu nome ao país, sua primeira capital e, durante a Guerra dos 16 anos (1976-1992), um refúgio seguro para aqueles que fugiram da violência no continente.

As mulheres que habitam a Ilha, mulheres amakhuwas (pl. de makhuwa)⁷ ou naharás, por sua vez, também parecem exercer um fascínio no imaginário nacional. Há, em certa medida, uma erotização ligada à identidade étnica, à “beleza da mulher makhuwa”, que remete aos ritos de iniciação femininos, à expertise sexual, às práticas vaginais e às técnicas de sedução. Outros grupos etnolinguísticos que também realizam ritos de iniciação como os makondes, machwabos, masenas ou que realizam práticas vaginais semelhantes às mulheres amakhuwas (cuidados estético-botânicos, alongamento dos pequenos lábios)⁸ não são tão frequentemente caracterizados, nos discursos cotidianos bem como na literatura,⁹ como objetos de desejo e de perigo sedutor (“que roubam os homens”). Mas, embora makhuwa seja o etnônimo mais utilizado, especialmente fora de Nampula, para fazer essas alusões, parece também haver uma especificidade das mulheres do litoral, as makhuwa-naharás, que talvez tenha sido generalizada: por um lado, diferentemente das amakhuwas (do interior), as naharás seriam mulheres extremamente vaidosas, pouco afeitas aos trabalhos pesados da machamba (roça), que se cobrem com várias camadas de capulana, pensam na combinação do vestuário, das joias, fazem uso de nsiro e nlala¹⁰ no rosto e na boca, e gingam muito.¹¹ Por outro lado, as misturas étnicas/raciais que ocorreram no litoral de Nampula ao longo dos séculos fazem com que essas mulheres tenham características fenotípicas específicas, que parecem ser apreciadas no imaginário estético nacional, mesmo que não sejam diretamente explicitadas. De todo modo, as imagens de mulheres da Ilha (com capulana, quimão e lenço, joias de ouro ou prata, nsiro no rosto, dançando tufo) são amplamente utilizadas como “vitrines” da beleza de Moçambique. A obra pictórica de Adelino Timóteo Ilhoas macuas (2008), por exemplo, segundo o pintor e escritor, “procurava evidenciar a mestiçagem cultural moçambicana através da beleza das mulheres da Ilha de Moçambique” (Timóteo, 2008 apudCachat, 2018, p. 149).

A forma como a indústria turística se utiliza das imagens da “mestiçagem” também é digna de nota. Acerca da Ilha da Reunião, que, assim como a Ilha de Moçambique, testemunha dos cruzamentos do Oceano Índico, Françoise Vergès (2017, p. 221-222) comenta como a noção de mestiçagem - ou “crioulização”, “crioulidade”, termos usados pela autora de forma indistinta - foi instrumentalizada para se tornar um termo de referência, “um marcador cultural de uma globalização feliz” (Vergès, 2017, p. 221, tradução minha). Ela observa como, nas produções acadêmicas que tratam da Ilha da Reunião, o termo seria mobilizado como o ponto de chegada após os sucessivos encontros entre uma série de comunidades: ou seja, um ponto de síntese apaziguador.¹²

É importante notar, como faz a autora, que isso vem, no entanto, de um deslocamento dessas noções, em detrimento do sentido estratégico utilizado pelos movimentos anticoloniais nos anos 1970, quando a “mestiçagem” era utilizada para denunciar o racismo antinegro e lembrar que esta se deu, historicamente, a partir do estupro das mulheres negras escravas ou livres pelos brancos colonizadores. A afirmação de uma batarsité (identidade bastarda) nas músicas do maloya reunionês se relacionava a essa recusa de hierarquizar os ancestrais, à recusa da valorização do branco. Já nos anos 1990, a mestiçagem e a créolité se tornam um argumento turístico e comercial, elemento de pacificação e uma espécie de “consolo em face da exploração, das desigualdades, das discriminações raciais” (Vergès, 2017, p. 222, tradução minha).

Um deslocamento semelhante se opera em Moçambique nos anos 1990, quando, após a guerra de 16 anos e nos primeiros anos de democracia e de entrada em uma economia global neoliberal, como aponta Séverine Cachat (2018, p. 149), “a ilha apareceu então como um símbolo para promover a diversidade cultural e a integração, como uma nação mosaico, e uma vitrina atrativa para os doadores internacionais”. Se o slogan da “unidade na diversidade” já havia substituído as primeiras propagandas da Frente de Libertação de Moçambique (FRELIMO) que visavam “matar a tribo para fazer nascer a nação” nos anos 1980, na década seguinte um debate sobre a moçambicanidade emerge trazendo para a cena uma celebração da cultura mulata (Couto, 1993). Ana Mafalda Leite, em entrevista a Cachat (2018, p. 146), fala de uma oposição entre, “por um lado, a poesia que fala da ilha e do litoral, do Norte em geral, lugar da diversidade, e, por outro lado a narração que fala quase sempre do lugar do Sul, das histórias da terra, das batalhas e dos combates”.¹³

Essa contraposição entre Sul e Norte, mencionada por Ana Mafalda Leite, pode ser compreendida a partir das trajetórias históricas distintas desses espaços. Embora as políticas coloniais assimilacionistas constituam um ponto de convergência entre os territórios da Reunião e de Moçambique - ao promoverem o branqueamento, tanto biológico quanto cultural, como forma de ascensão social -, a independência de Moçambique, em 1975, passa a marcar uma diferença significativa entre essas realidades. No período revolucionário (de contestação anticolonial e logo após a independência), a literatura e poesia de combate constroem a figura do herói africano resistente ao colonialismo, como Ngungunhane (o rei do Império de Gaza, no sul do país), na fabricação dos fundamentos da nação moçambicana.¹⁴ A valorização das raízes bantu, da africanidade, estariam na origem da desconfiança social com os “mulatos” (Ribeiro, 2012), entendidos como um grupo muito próximo ao colono. A Ilha de Moçambique, nesse quadro, se torna uma alegoria da alienação colonial: a obra poética Ilha de Próspero (1972) de Rui Knopfli (1989) e a novela O barco encalhado de Alberto Marques (1983) talvez sejam os exemplos mais eloquentes disso.¹⁵ Em ambas se constrói uma imagem da ilha como um berço do colonialismo fadado às ruínas, encalhado no tempo, mas também de uma ilha-prostituta, como aponta Cachat (2018, p. 144): Knopfli (1989, p. 31-32) escreve em Muhipiti (nome da Ilha em emakhuwa), “puta histórica, minha pachacha pseudo-oriental”; Marques (1983, p. 23), em tom semelhante: “a Ilha foi um bordel da história, dos visitantes e dos conquistadores […] viu pretos, indianos, brancos, amarelos, mistos, rosados. Ladrões. Piratas. Mercantilistas. Colonialistas. Usurpadores […] A todos deu comida, cama e coxas abertas.”

O clássico conto de Lília Momplé (1988) - uma das primeiras escritoras moçambicanas, nascida na Ilha de Moçambique - “Ninguém matou Suhura”, narra uma história de exploração sexual-colonial baseada em fatos verídicos, que decorre na Ilha de Moçambique, em 1970. Momplé descreve o “encontro marcado” entre um velho administrador português e Suhura, a “macuazinha” objeto de desejo do colono. A narrativa oscila entre “o dia do Senhor Administrador” e o “dia de Suhura” - uma menina alegre e radiante que vive com a avó na cidade de macuti, parte negra da Ilha - e culmina no fim do dia, com a violência extrema do administrador em face da vergonha e desprezo da menina. “Ninguém matou Suhura” é a resposta do sipaio ao levar o corpo da menina para sua avó consternada, e “a avó compreende muito bem” (Momplé, 1988, p. 72).

Parece haver um contraste inconciliável entre a laudatória beleza da mestiçagem - atrelada especialmente à figura das mulheres - e a denúncia da violência sexual das relações coloniais que a fabricaram. Os discursos ainda atuais sobre “a Ilha dos Amores” de Camões na Ilha de Moçambique fazem ecoar as proposições lusotropicalistas de Gilberto Freyre, acerca do que Marvin Harris chamou ironicamente de “a libido portuguesa supostamente cega às barreiras de cor” (Harris, 1964 apudMacagno, 1999, p. 151). Apesar da teoria lusotropicalista, Harris mostra que comparando os dados de miscigenação entre a colonização portuguesa na África e a colonização holandesa, a primeira teria gerado 50 mil mestiços reconhecidos oficialmente (até 1950) na África portuguesa, enquanto a segunda, segregacionista e de “libido monocromática”, teria gerado um milhão e meio de híbridos oficiais, coloured.

Além dos desencontros entre dados e teorias (lusotropicais e segregacionistas), também é possível refletir como, no interior da própria teoria freyriana, a violência e a perversão sexual são constitutivas das relações de gênero estabelecidas no contexto colonial, diferentemente do que se tende a pensar enquanto a “dominação adocicada” no seio de uma suposta democracia racial. Seguindo a leitura de Marcussi (2013), que aproxima a tese freyriana da miscigenação às proposições racialistas de Gobineau, é possível notar como a “aproximação” (sexual) entre as raças estaria fundada em um elemento ativo, o polo da atração (branco, masculino) e um elemento passivo (negro/indígena, feminino) que é subjugado. Marcussi ressalta que, no caso de Gobineau, a “raça inferior” sentiria repulsão pela “raça superior” e haveria uma imposição sexual; no caso de Freyre, haveria um “masoquismo” por parte das mulheres negras/indígenas. E, em ambas as teorias, o impulso sádico do homem branco seria fundador das civilizações.¹⁶

Se o ambiente colonial “lusotropical” é profundamente marcado por relações de antagonismos, sendo o mais marcante o de senhor/escravo, estes encontram uma forma de estabilização no seio da família patriarcal, por meio dos espaços de “confraternização”, sendo a mais importante delas, e “verdadeira obsessão do autor” (Marcussi, 2013, p. 280), a “intoxicação sexual” da casa-grande. As violências sistemáticas, reiteradas, que se dão nesse ambiente se tornariam a única gramática possível para as relações de gênero marcadas pela colonialidade e escravidão; a linguagem única do prazer na dominação - criando sádicos e masoquistas. E essa forma ainda se estenderia para outras relações sociais, como a do senhor e muleque. Como comenta Marcussi (2013, p. 283), “pode-se surpreender a perversão afetiva como o mais sólido cimento das relações sociais na sociedade brasileira”.¹⁷ Essa análise do caso brasileiro pode servir para pensar questões semelhantes em outros territórios marcados ao mesmo tempo pela violência colonial e por uma laudatória mestiçagem, como a Ilha da Reunião ou a Ilha de Moçambique.

Não deixa de ser impressionante como uma teoria que coloca a perversão sexual racializada como pedra de toque da sociedade pôde se tornar uma teoria da “democracia racial” e de uma mestiçagem tenra e positiva. A insalubridade que marca essa ecologia das relações coloniais, especialmente quando olhadas sob o prisma de gênero, parece não permitir nenhuma escapatória para as mulheres colonizadas: o estupro ou o masoquismo. Em uma tentativa de pensar formas de relações entre homens e mulheres que não tenham que passar necessariamente pela violência ou perversão, busco refletir em alternativas ao que estou chamando de amor colonial (também associado à conquista amorosa/territorial). Para isso, apresento algumas reflexões a partir do que aprendi com amigas e vizinhas durante o trabalho de campo na Ilha de Moçambique.

Da sedução

Se o “tempo do colono acabou”, como dizem em Moçambique, na Ilha a divisão espacial-social que se estabeleceu durante a colonização segue criando mundos perceptivelmente diferentes. A parte norte, a cidade de pedra e cal, onde estão os serviços do governo, as lojas, museus, hotéis e restaurantes, a única praia limpa para nadar, onde circulam os turistas e as pessoas que acessam esses serviços. Há alguns pontos intermediários, onde viviam e vivem famílias mestiças ou indianas, e onde se situavam suas lojas (nas partes altas da cidade de macuti e no centro da Ilha); e no sul, os antigos “bairros indígenas”, situados abaixo do nível do mar, constituindo a cidade de macuti, de maioria negra. Os espaços de convivência são relativamente escassos - afora uma ou duas casas noturnas, como o Beach Club, alguns eventos públicos e festas de rua, e as quadras de futebol/basquete e a escola/faculdade para os jovens. Minhas amigas que moravam no bairro Litine (buraco) ou Areal não frequentavam esses ambientes, e muito dificilmente criavam algum tipo de relação com acunhas (pl. de mucunha, brancos), monhés (indianos) ou vientes (estrangeiros, os que vêm de fora) que não fixassem residência no bairro. As relações raciais apareciam nas conversas, então, muito mais conectadas às hierarquias econômicas e de trabalho - os brancos, principalmente, mas também os chamados monhés, estavam reiteradamente na figura de patrões, ricos, às vezes exploradores.

Mas havia uma situação específica em que elas podiam ser atraídas, seduzidas, por brancos ou monhés: nos sonhos, quando eram casadas por madjines (pl. de djine, espíritos), ou quando esses “entravam nelas”. Um djine hinti (um espírito indiano, monhé) ou um português (espírito branco) poderia entrar em relação com essas mulheres.¹⁸ Os madjines são seres sexuados que se casam com homens e mulheres (mais frequente com mulheres), causando doenças físicas e espirituais até que a pessoa lhe ofereça um batuque onde o espírito será dançado. Eles são tipificados a partir de suas origens, religião, língua ou outras características. Por exemplo, um Thadjiri (rico, milionário, em emakhuwa) é um djine poderoso, muçulmano, árabe (às vezes associado a branco), e que gosta de coisas finas (relógios, óculos, chapéu, sombrinha, boa comida). Cada Thadjiri tem um nome próprio, feminino ou masculino, de origem árabe ou kiswahili, nome que será revelado durante os batuques e que constitui um segredo compartilhado entre os(as) mwalis, iniciandos(as) do(a) funti (mestre dos espíritos) que realiza a cerimônia. Há uma infinidade de madjines - cada um com características típicas: madjines do interior (amakhuwas, com quem é difícil conversar e negociar, muito agressivos), português ou cristão, madjines do litoral, muçulmanos, madjines de tropa, entre outros.

A princípio, parece que estes espíritos podem ser qualquer coisa, menos naharás (amakhuwas do litoral, ilhéus).¹⁹ Mas há algo que me chamou a atenção com relação a características raciais, pois várias vezes em que minhas amigas me contavam com mais pormenores sobre seus sonhos - quando foram casadas com esses espíritos - havia algum ponto de diferença de cor/raça. Algumas vezes ouvi que os madjines gostavam de mulheres “claras” [claras não como eu, mucunha (branca), mas negras de pele clara], outras vezes que gostavam de mulheres muito escuras. Mas, principalmente, nos relatos sobre os próprios espíritos, eles muitas vezes eram brancos, ou até monhés.

Bibiana me contava como tinha começado sua doença de djine, que a fazia discutir o tempo todo com o marido: ela sonhou que encontrava um branco na praia, bonito, começava a conversar com ele, “numa boa”, se sentindo bem, eles iam para o mar catar mariscos (algo que ela nunca faz), e ela ficava lá “numa boa” com ele, às vezes até achava uma cova cheia de mariscos. Ela disse que há três brancos que a visitam em sonhos, e ela gosta de conversar com eles, é tudo tranquilo e agradável. Às vezes até chegam a ter relações sexuais (em lugares públicos ou muito escuros - o que não se faz com pessoas normais, ela enfatiza). Mas no dia seguinte ela acorda fraca, vomitando, se sente mal, fica doente.

Jora também me relatou como “lhe entrou” um djine hinti²⁰ através dos sonhos:

Se djine quer entrar no seu corpo, você sonha, estar com um homem, boniiito, pode te aproximar perguntar “és casada?”, você a dizer, “sim”, “mas, ih, gostei de ti, vamo lá tomar banho na praia”, então você vai com ele, toma banho, depois quando acorda já entrou no seu corpo, já sente frio… então outro dia também, estive a sonhar com um monhé, a conversar com monhé, ter uma casa… monhé, sim, esse indiano, tava a casar com esse djine hinti….sonhei com aquele indiano, a me dar dinheiro, eu logo a receber… “você gosta de mim?”, e eu “sim eu gosto de ti”. Então aquela hora de levantar eu “eh! a sonhar com monhé”… então já me entrou, já me casaram ali com aquele djine.

As aceitações no sonho - receber dinheiro, passear na praia com ele - são também formas de permitir a entrada do djine no corpo. Quando perguntei a Jora se ela podia recusar aquilo, ela riu com gosto, “nada, porque vem um moço assim boniiito!”. Outros relatos com relação aos madjines mais agressivos do interior, como o Kabulu ou, principalmente, o temido Nakuru, já não abarcavam cenas de atração, beleza e sedução, mas sustos com figuras altas, grandes, sem rosto, vestidas todas de preto ou todas de branco, que surpreendem as mulheres onde elas estão dormindo. Um dos poucos casos que ouvi sobre um homem que foi casado com uma djine, foi contado por Jora, que me narrou a história de seu primo, um pescador, que sempre ia à praia à noite:

Ele ia zero hora, pra conseguir apanhar qualquer coisa pra vender de manhã, pra conseguir dinheiro. Ele num dia saiu com o irmão, foram na praia, lá em Cabaceira… Cabaceira tá cheio de madjines, ele foi com matthavi [rede] na cabeça, mas naquele tempo que ele chegou na praia, ele vê uma pessoa, uma mulher, bonita, como você aí, uma branca… começou a lhe chamar, “oi moço”, “essa hora aqui”… “mas quem é aquela?” e ela começou a continuar… ele logo desmaiou, o irmão fugiu… ele já começou a ter medo, quando abriu os olhos veio aquela moça para ficar com ele ali e pensou “vou morrer”, ele sentou, logo começou a sentir frio, frio e medo, mas conseguiu fugir. Chegou em casa e ficou cinco dias na cama, assustado…[…], não sentia bem no corpo, e dali começou a ficar doente, aquele pipirito dele já não funciona, se é homem não funciona, porque não pode deitar com outras mulheres.²¹

O que me parece significativo é que os relatos de sedução ocorrem com brancos ou monhés, madjines bonitos(as) que aparecem nos sonhos e são irrecusáveis. E os momentos de passear, ficar “numa boa”, conversar, andar na praia fazem parte dos sonhos das mulheres, enquanto o encontro do primo com a djine (não em sonho, mas em plena noite, zero hora) é marcado pelo medo e pela fuga.

Se, como propõe Tobie Nathan (2001, p. 192), os djinns habitam o “mundo invertido” (a noite, o cemitério, as ruínas, o mar, as montanhas, o lixo, etc.), ou seja, aquilo que não é o mundo humano habitável, me pergunto se também haveria uma inversão nos termos do que se espera das relações de gênero habituais. Nesse contexto, os homens tomam a iniciativa para se aproximar das mulheres, mas o que predomina nas conversas cotidianas, nas criações literárias e também na literatura antropológica acerca das mulheres amakhuwas é a sedução como um atributo e poder feminino. Nesse encontro com a alteridade (espiritual e estrangeira) são as mulheres as seduzidas.

As técnicas de sedução estão intimamente associadas aos ritos de iniciação femininos. A educação sexual explícita ocorre no momento dos ritos a partir dos ikanos (pl. de ekano, cantos-ensinamentos) e de simulações corporais/encenações, conduzidas pelas conselheiras (um grupo de mulheres mais velhas, remuneradas pela cerimônia).²² A maior parte das práticas corporais que são tematizadas, ensinadas e ritualizadas durante os ritos de iniciação fazem parte do universo cotidiano das meninas/jovens e do que elas aprendem com suas amigas, irmãs, primas, das brincadeiras anteriores aos ritos: os movimentos corporais focados no quadril, o alongamento dos pequenos lábios, o uso do nsiro para embelezar a pele (no litoral), entre outros. Mas é no ritual que essas práticas ganham o sentido da sedução: o que se deve fazer no quarto para acolher o marido, brincar com as ithunas (lábios vaginais) e convidá-lo para participar, utilizar os cintos de miçanga (mikhovas) para realçar o quadril e acender o desejo, saber como se movimentar durante o ato sexual, e após, como se deve limpar o homem, e massageá-lo; no caso do litoral também como se deve “esfregar nsiro” (ossinkia) no marido, de forma ritualizada, começando com as danças da raspagem da própria madeira na pedra para fabricar a pasta que deixa a pele linda, reluzente.²³ A sedução também passa pela comida: a mulher aprende a preparar mahapas para o marido para recebê-lo bem após o serviço (comidas especialmente saborosas, quitutes para agradar o homem); ela deve saber quais partes da galinha deve guardar para o dono, como servi-lo, etc.

Signe Arnfred, baseada em trabalho de campo no interior de Nampula (Ribaue) entre 1998-1999, 2003 e 2005, comenta que as meninas são ensinadas a serem mulheres e a lidar com seu poder feminino nas formas prescritas da tradição, sobretudo através da sedução pelo sexo e pela cozinha. “O homem sente dois tipos de fome, ou desejo; eles são ensinados. Um do estômago, e um do pênis” (Arnfred, 2011a, p. 196, tradução minha). Esse aprendizado, evidentemente, não se resume a agradar aos homens: a manutenção do lar, e a possibilidade de ser também cuidada, vestida, receber capulanas; que o homem construa uma boa casa, uma machamba (roça) grande, que sustente a família; tudo isso está relacionado à satisfação mútua entre o casal.²⁴ Segundo a autora, essa também é considerada a melhor forma de resolver problemas e conseguir o que se quer sem entrar em confrontação direta. Um ekano descrito por Arnfred (2011a, p. 193, tradução minha) diz que “se seu marido quiser se casar com uma segunda esposa, você deve tirar a roupa, abrir as pernas e convidá-lo puxando as ithunas. Assim você diz para ele que não quer que ele se case com uma segunda esposa. Depois de fazer sexo com seu marido, você deve cozinhar uma refeição para ele. No dia seguinte ele vai dizer que você é a mãe dele”.²⁵ A mãe, como se explica nos ritos de iniciação masculinos, é a pessoa a quem devem mais respeito (Arnfred, 2011a, p. 195).

Na contramão das visões do governo moçambicano e das agências internacionais de desenvolvimento,²⁶ que veem nesse tipo de código de conduta e de “educação tradicional” - de não confrontação, de oferecimento do corpo - uma evidência da subordinação feminina em contextos patriarcais, Arnfred tenta dar conta da forma positiva e animada com a qual as mulheres falavam dos ritos e seus ensinamentos, como um espaço essencial para elas e suas filhas. Além disso, as mulheres com quem a autora realizou a pesquisa tinham orgulho de sua maestria sexual e pareciam apreciar os encontros sexuais tanto quanto os homens aos quais elas seduziam. Ela propõe então, a partir de comparações com outras etnografias realizadas no chamado “cinturão matrilinear” africano (Rasing, 1999, 2001, 2004; Richards, 1982), que as práticas e ensinamentos da esfera da sexualidade convergem para o objetivo de possibilitar a gravidez das mulheres. Seduzir o homem seria, nesse contexto, trazê-lo para o nihimo (matriclã) delas e garantir a continuação da linhagem pela reprodução.²⁷

Diferentemente de interpretações recentes acerca das sociedades amakhuwas, que veem os homens como responsáveis pela “sobrevivência cultural da comunidade” e “manutenção da coesão comunitária”, mesmo se tratando de povos matrilineares (Osório; Macuácua, 2013), Arnfred sugere que são as mulheres que desempenham um papel central na conexão entre vivos, mortos, os “ainda não nascidos” e ancestrais, que também compõem as linhagens. No caso dos rituais do interior, essa função seria exercida pela apwiyamwene (a “mãe das mães”, liderança feminina), responsável pela transmissão do nihimo e chamadas “mãe alimentadoras” do grupo social.²⁸ Nessa leitura, os homens aparecem como sujeitos “capturados” pelas mulheres através de seus conhecimentos sexuais, com o objetivo da reprodução e continuação da linhagem matrilinear. Para Arnfred (2015), as mulheres são as agentes, capacitadas através da sexualidade, nessa dinâmica de sedução e reprodução.

Isso ressoa com o que uma amiga, que havia sido conselheira nos ritos de iniciação durante anos, e agora realizava os conselhos em rituais mais discretos,²⁹ me dizia:

É como conduzir um carro, o carro pra andar bem tem que ter um bom condutor, e o homem é como se fosse um carro […]. Então é bom a mulher saber, não ter vergonha, dançar pro seu marido, puxar na frente dele, saber que é bom beijar, falar coisas bonitas, etc., pra ela ficar molhada, que é muito importante a vagina ficar molhada. Tem outros que fazem sexo como animais, sem nenhuma preparação, isso não é bom.

Ela também me explicou que “aquilo ali é serviço, é trabalho da mulher”. Se alguém bater em casa, mesmo que seja mãe ou pai, mesmo que insista, ela não pode sair dali pra atender, ela deve mandar dizer que está trabalhando, “está com serviço”. Ou seja, ela indicava uma prevalência da obrigação de “esposa” sobre a obrigação de filha, nora, ou mais amplamente de anfitriã.³⁰

Por vezes a ênfase nas noções de “agência” e “capacidades sexuais” soam muito atreladas aos modos ocidentais de pensamento. Na língua emakhuwa, por exemplo, há muitas formulações na voz passiva “ser nascida”, “ser dançada”, “ser casada”, entre outras, que não necessariamente implicam uma ausência de agência ou de subjetividade. Ou seja, ao pensar junto a essas formulações que causam um certo estranhamento quando passadas para o português, podemos pensar na ação que não necessariamente implique um sujeito que age sobre um objeto, mas que participa da ação junto a outros seres, ou que é atravessado por essa ação.³¹

O trabalho de Saba Mahmood (2005) junto ao movimento de mesquitas femininas no Cairo, por exemplo, recoloca o lugar da agência e do poder na discussão de gênero, ao propor que a agência pode incluir capacidade de habitar normas e cultivá-las, não apenas resistir a elas, “se emancipar”. Talvez a própria maneira de colocar as questões de gênero enquanto questões de poder - “qual o poder das mulheres?” “elas são dominadas pelos homens ou não?” - restrinja algumas possibilidades de entendimento para contextos não ocidentais.

Mesmo assim, o trabalho de Arnfred oferece uma interpretação que consegue levar em conta o que as próprias mulheres lhe diziam - e que me soa semelhante ao que aprendi durante meu trabalho de campo -, sem lhes atribuir uma “falsa consciência” ou uma submissão universal feminina, e considera aspectos importantes do parentesco dos povos amakhuwas. No caso da Ilha de Moçambique, há vários aspectos diferenciados com relação aos ritos de iniciação descritos pela autora, sendo um deles a redução significativa da importância dos mahimos (pl. de nihimo, matriclãs), mais atrelados aos territórios do interior e não à paisagem urbana da Ilha, e da apwiyamwene, que mesmo sendo uma figura de referência não exerce funções tão fundamentais. Alguns estudos recentes (Arnfred, 2021; Bonate, 2006) sugerem que essas funções teriam sido repassadas para as halifas no contexto da imbricação entre matrilinearidade e islã, característica do litoral norte de Moçambique.

Outro ponto de diferenciação importante é a divisão temporal dos ritos de iniciação no litoral que obedece, em teoria, à prescrição islâmica da virgindade pré-marital, inexistente nas sociedades amakhuwas do interior. Assim, os ritos se dão em quatro fases, sendo as três primeiras (ohimerya; ophophenya; owinelya) ligadas à menstruação e ensinamentos sobre a morte, a doença e o respeito, realizadas após a menarca, e nas quais as meninas “são dançadas” pela primeira vez. A última fase (ossinkia) já ocorre às vésperas do casamento, e é nela que são cantados/encenados os ikanos que concernem à sexualidade; como tratar, sinkar (esfregar) o marido; e as danças de sedução são performadas e ensinadas.

Talvez por ter assistido a mais ritos do litoral, e, portanto, tido a oportunidade de ver, separadamente, rituais nos quais os ensinamentos sobre o respeito, a doença, e especialmente a morte me impressionaram particularmente, comecei a pensar que a ênfase - tanto da literatura quanto dos debates públicos no país - no aspecto da sexualidade era algo desproporcional ao conteúdo dos ritos. Claro, esse é um ponto crucial, mas talvez o olhar daqueles que fazem dos ritos de iniciação uma “problemática” do Estado, da sociedade civil, ou de um feminismo universalista, também deva ser levado em consideração.

No caso de Arnfred (2011a, p. 185, tradução minha), por exemplo, ela reconhece essa ênfase, sendo a sexualidade apenas um dos temas dessa “educação tradicional”, e justifica sua escolha, pois “as concepções de sexualidade são importantes para as concepções de gênero”. Entretanto, não deixa de mencionar que o respeito talvez seja o tema de maior relevância: nos anos 1980, quando estava atormentada pelas denúncias da OMM dos ritos como opressão feminina, ela perguntava insistentemente sobre o que eram esses ritos, e a resposta mais frequente era que “os jovens devem aprender a ter respeito” (Arnfred, 2011a, p. 195, tradução minha).

Antes de passar a esse tema, é importante apontar que, junto à sexualidade, o respeito se conecta de forma mais ampla a ensinamentos acerca da vida e da morte nas iniciações (Assunção, 2025, p. 400-408). Os cantos-ensinamento (ikanos) são cristalizações de um modo de habitar o mundo que lida de uma certa maneira com a alteridade (seja ela de gênero, racial, ou mais radicalmente com seres de outra natureza). Por isso trago esses elementos para buscar pensar outros modos de lidar com a alteridade que não passe necessariamente pela mesma gramática da mestiçagem que vimos na primeira seção do artigo.

Do respeito

A forma de aprender a ter respeito, nos primeiros ritos (tomando em conta a divisão temporal que ocorre no litoral) passa muitas vezes por situações de humilhação. Sania Ossufo, minha anfitriã na Ilha, me contava com detalhes e humor os castigos aos quais as meninas que não se comportavam bem eram submetidas pelas conselheiras nos ritos: geralmente envolvendo mais situações de nudez em público, ou escatológicas, que causam repulsa, do que propriamente violências corporais.³² As donas dos batuques (mães das meninas iniciadas, que em geral se juntam para realizar uma só cerimônia maior e dividir os custos) podem informar às conselheiras, antes dos ritos, sobre os maus comportamentos das meninas, se elas não lhes escutam, não respondem, saem sem permissão ou não fazem o que as mães pedem. As meninas “denunciadas” podem ser então submetidas a essas situações humilhantes, para aprender a respeitar as mães.

De todo modo, as mwalis (iniciandas) são levadas a sentir medo como um processo do aprendizado. Primeiro, do sangue menstrual: quando a menina não sabe o que é aquele sangue, simulam uma situação de doença e chamam uma adivinha para atendê-la, antes de explicarem sobre a menstruação, sobre como limpar e guardar o segredo; se a menina demonstra já saber algo acerca da menstruação, outras artimanhas podem ser usadas: Sania me contou de uma vez que fizeram a menina acreditar que aquilo era “doença de HIV” (palavra que ela ouvia muito, mas não sabia exatamente o que era) para assustá-la. Durante os ritos também, os “mais completos” de maior duração e que preservam algumas das práticas que se faziam “no mato”, há momentos de aparição de figuras não humanas, que chegam mascaradas, com gestos velozes e intempestivos por trás das meninas - algumas delas levam tanto susto que saem correndo - causando grande alvoroço entre as convidadas e posteriores imitações e risadas. Especialmente temido é o kharamu (leão), figura presente no imaginário das crianças, mesmo que o animal seja inexistente nessa região atualmente. Há também provas de coragem, como saltos de olhos vendados, etc.

Esse é um ponto muito criticado na literatura produzida tanto no período socialista, pela OMM entre 1970-1980, quanto mais recentemente por organizações como a WLSA Moçambique (Mulher e Lei na África Austral):³³ a submissão dos e das iniciandas a violências físicas e psicológicas. A crítica não se restringe à submissão que ocorre dentro do contexto ritual, mas do “respeito à tradição” como um todo, que implica o respeito aos mais velhos (visto como gerontocracia), e, sobretudo, o respeito aos maridos (visto como dominação patriarcal): “O incumprimento do que é tomado como respeito é apresentado como argumento para a violência doméstica, porque significa transgressão à aprendizagem ritual” (Ritos […], 2013).³⁴ Sem se referir à questão da violência doméstica, Arnfred (2011a, p. 195) entende que ocorreram equívocos interpretativos, por exemplo, quanto à discrição e autocontrole característicos do comportamento das mulheres amakhuwas em público: manter os olhos baixos, não encarar um desconhecido e, sobretudo, não discutir, não confrontar, especialmente o marido. Para a autora, uma pessoa crescida mostra sua dignidade ao respeitar a dignidade e posição dos outros. Se nos ikanos as meninas são ensinadas a não discutir com seus maridos, não insultá-los, é porque as palavras são perigosas e devem ser pronunciadas com precaução; no entanto, há outras formas de lidar com as situações de conflitos, que passam, justamente, pela sedução.³⁵

As situações extremas nas quais as mulheres brigam muito com seus maridos, falam “coisas que não são” (ou seja, faltam com o respeito), muitas vezes são relacionadas ao desarranjo causado por uma força externa: quando essas são casadas com espíritos. “Uma pessoa que é casada com Nakuru, num certo dia, não se entende com seu marido. Você pode insultar seu marido e você não ver que ele é pessoa. Tudo aquilo provocado por Nakuru […], mas você, a dona, pode não saber que é Nakuru” (grifo meu), como me explicou a Rainha Laura.³⁶ Esse “espírito mau” (Nakuru) também proíbe a pessoa de namorar, de “ter entendimento com as pessoas”, trazendo não só o desentendimento no lar como também a impossibilidade de resolvê-lo através da sedução, como prescrito nos ritos. Com isso, a mulher “pode sair da sociedade [okhuma osociedade], por causa do Nakuru” como ela enunciava.

Tomando a situação inversa da boa regra de conduta social, vê-se que tratar com respeito e não insultar se relaciona com a própria atribuição de humanidade, de “ver como pessoa”, reconhecer a dignidade do outro. Os verbos que são traduzidos como respeitar em emakhuwa podem dar a ver sentidos mais precisos do que se entende com essa noção: ottittimiha (enaltecer, honrar), olemeliha (dar peso) e ominnuwiha (fazer crescer).³⁷ Os mais velhos, a quem se deve respeito, são “pessoas grandes”, “que pesam”. Alguns ensinamentos amakhuwas que Sania utilizou para me explicar esse ponto são: “Mulúpale mulúpale, hata ayevé onnilemela” (pessoa grande é pessoa grande, ele pode ser pequeno mas ele pesa). Sania também usava a formulação “miyano okhizhivela ottittimiha múlupaliaka” [“meu/minha grande”, literalmente], que ela traduziu como “eu gosto de engrandecer a minha mana”. E até mesmo: “Mulúpale nzhala, muihana omunnuwiha” (“o teu mais velho é uma lixeira, tens que considerar, porque uma lixeira suporta com todo tipo de lixo”). Vale apontar que mulúpale é um adjetivo que se usa para o chefe da família, os irmãos e irmãs mais velhos, os primos, mas não para o marido. Portanto, também há certas nuances no que se poderia chamar das “artes do respeito” amakhuwas. Até a forma de cumprimentar os mais velhos (mulúpale) de forma respeitosa dá uma noção do “peso”: a mão esquerda deve apoiar o antebraço direito para conseguir se sustentar ao apertar a “mão pesada”. É interessante também pensar como o próprio respeito “dá peso”, “honra” e “faz crescer”, tanto aquele que respeita quanto aquele que é respeitado.

No caso do marido, o respeito ensinado passa pelos cuidados:

[Nos ritos] elas nos aconselham muito: para receber a pasta dele quando ele volta do serviço, aconchegar quando ele vem, se ele vier estressado dar um calmante como, por exemplo, um abraço, um carinho, um conselho, a até mesmo uma massagem pra poder lhe distrair [risos].

Sania sempre me falou desses conselhos com gosto e como um ensinamento valioso que também serviria para mim ou outras mulheres que os escutassem.³⁸ Uma vez lhe perguntei se havia conselhos específicos, nos ritos de ossinkia (pré-casamento), quando uma mulher se casava com um homem de outra raça/cultura, um estrangeiro. Se existe, nos locais onde o nihimo (matriclã) ainda é relevante, uma prescrição exogâmica - uma mulher não pode namorar com alguém do mesmo nihimo, sendo ele considerado e chamado de irmão - eu me perguntava sobre os casos de casamentos interétnicos ou inter-raciais. Sania me disse, então, que “aí é que aconselham mais”.

“Nlopwana kankhala nmoza” (homem não é um só): este ensinamento, que muitas vezes é evocado como uma prova da “promiscuidade das mulheres amakhuwas”, diz respeito, na verdade, à diferença entre os homens, e à paciência que as mulheres devem ter para lidar com aquele que se tornar o seu: “Isso quer dizer que hoje tu podes casar com um homem confuso, ou que não quer saber da visita dos teus familiares, ou até mesmo das tuas amigas, tenha paciência e senta pra lhe fazer ver melhor as coisas” (Sania). Mesmo que o marido não aja de forma digna/respeitosa, é recomendado que a mulher continue a tratá-lo bem até que ele “veja melhor as coisas” e mude de comportamento.

Todas essas indicações parecem convergir no sentido de manter estável um certo limite, “ver bem as coisas” para tratar com dignidade, “ver que é pessoa”: a sedução, enquanto forma de gerar continuamente o entendimento e a boa relação, se conecta assim com a manutenção do respeito na relação entre mulheres e homens. Uma imagem que nos permite visualizar essa conexão entre respeito e sedução pode ser fornecida pelo próprio objeto que faz tantas mediações nas relações amorosas: a capulana. Esse presente esperado, desejado pela mulher, e gratificado com a disposição sexual quando seu marido lhe oferece um tecido, é também um objeto que “guarda os segredos” (tanto relativos ao sangue e sexualidade quanto à morte). Ao mesmo tempo em que compõe o corpo feminino desejável, realçando certos movimentos de quadril, criando uma silhueta, ou trazendo à tona a beleza da mulher, a capulana também cobre aquilo que deve permanecer fora de vista. Além disso, também permite “evitar que se faça uma série de perguntas”, já que as palavras são perigosas e todo cuidado deve ser observado: a forma de amarrar a capulana ao corpo, ou de estendê-la na cama, por exemplo, indica ao marido que a mulher está menstruada para que ele não a incomode, e para que ela não precise verbalizar sua condição.³⁹

O respeito enquanto uma “arte do cuidado” é tematizado por Barbosa Neto e Goldman (2022) e ressoa com o que me parece ser um tema caro para as pessoas com as quais convivi e aprendi durante minha estadia na Ilha de Moçambique. Em um diálogo com Donna Haraway (2007), tratando de questões de vida e morte que emergem quando “espécies se encontram”, eles lembram, junto com ela, que a etimologia respecere significa “olhar de volta”, “manter em consideração”: “É precisamente o oposto da indiferença e da tolerância, que autorizam respectivamente a negligência e a consideração fingida” (Barbosa Neto; Goldman, 2022, p. 4). Retomando o vocabulário levantado até aqui - “ver bem”, “ver que é pessoa”, “olhar de volta”, “honrar”, “dar peso”, “engrandecer” - temos o reconhecimento, a consideração, que estabelecem uma relação recíproca de “tornar-se com”, assumir uma posição no mundo (tornar-se mulher/homem/adulto e, em outro momento, uma “pessoa grande”, um kota⁴⁰) ao reconhecer a dos outros.

Barbosa Neto e Goldman elaboram acerca das diferenças entre amor e respeito, que são importantes para retomar o argumento inicial deste texto. Partindo de uma reflexão de Tata Kamugenan⁴¹ que associa o cristianismo ao ensino do amor, e as religiões de matriz africana ao ensino do respeito, pontuando que “os evangélicos amam tanto a sua religião que acham que podem dizer quem são os deuses que nós adoramos”, os autores pensam junto a ideia de que “o amor não limita, mas o respeito limita” (Barbosa Neto; Goldman, 2022, p. 10).

O amor, como lembram os autores, em muitas situações esteve e está vinculado a uma forma de assimilação que liquida a diferença, a políticas colonialistas e racistas como, por exemplo, a proposição de que “não haveria perigo de que o problema do negro viesse a surgir no Brasil”, pois, antes que isso pudesse acontecer, ele “seria logo resolvido pelo amor”.⁴² Tanto no caso do projeto etnocida via miscigenação ou branqueamento quanto no caso do racismo religioso, o amor (esse amor colonial ou amor cristão) procede por propagação e identificação (Deleuze; Guattari, 1980, p. 218): identifica-se aquilo que desvia do que seria o majoritário (“o rosto Homem branco”) apenas para tolerá-lo em determinadas condições e lugares, criando guetos, ou para apagá-lo no “muro que não suporta a alteridade” (Barbosa Neto; Goldman, 2022, p. 10). “Só existem pessoas que deveriam ser como nós, e cujo crime é não o serem”: não há um “fora” possível, por isso ao pretender “salvar” (como faz o amor cristão) o que se faz é “entrar no espaço dele e tirá-lo de lá”, como diz Tata Kamugenan (Barbosa Neto; Goldman, 2022, p. 11).

Há algo muito semelhante também na formulação do próprio lusotropicalismo como uma propagação de um mundo português (“o mundo que o português criou”), que se pretende bastante tolerante com a diferença, mas somente até certo ponto: pode haver elementos africanos e indígenas, o “tropical” que enfeita essa teoria, mas a matriz, esse rosto luso-branco, não pode ser alterada. É o que revela o comentário decepcionado de Freyre sobre a Ilha de Santiago (Cabo Verde): “Demasiadamente dominada pela herança da cultura e da raça africanas […] que não se dissolveram nem se deixaram assimilar por um tipo novo de cultura que fosse […] predominantemente português”.⁴³

Eduardo Mondlane (1975), antropólogo e primeiro presidente da FRELIMO, também evidencia esse ponto no livro Lutas por Moçambique.⁴⁴ Na epígrafe que abre o capítulo “Estrutura social - mito e facto” (Mondlane, 1975, p. 39) ele torna sua crítica eloquente através de um simples contraste:

Creio que o grande sucesso das relações entre os Portugueses e as populações de outros continentes é a consequência sui generis duma forma de etnocentrismo. De facto, os Portugueses não necessitam de se afirmar pela negação… afirmam-se pelo amor. Está nisto o segredo da harmonia que prevalece em todos os territórios ocupados por Portugal (JORGE DIAS, etnógrafo português)

O nosso povo sofreu muito. Meus pais, eu própria, fomos explorados. Meu tio foi assassinado (TERESINHA MBLALE, camponesa moçambicana).

Não se trata somente de evidenciar que o lusotropicalismo é um “mito” que não corresponde aos “fatos” violentos da colonização, mas pensar também como esse “amor” que está na base do pensamento colonial português não tem nenhuma contradição com o racismo europeu - como propõem Deleuze e Guattari (1980) - que visa apagar a diferença ou no máximo tolerá-la. O que busquei fazer aqui é pensar - um pouco como fizeram Barbosa Neto e Goldman (2022) com as “artes do respeito” elaboradas pelas religiões de matriz africana, que possibilitam entrever outros modos de praticar e refletir os encontros, se livrando da “maldição da tolerância” - em alternativas a essa história do amor colonial ou da mestiçagem, que me parece especialmente triste quando olhada do ponto de vista das mulheres.

Outras histórias

Os povos conquistadores, “os que têm vocação a se estenderem, a colonizar a maior parte do mundo conhecido” (Nathan, 2001, p. 253), precisam criar um mundo triste, no qual o encontro entre os povos só pode resultar no apagamento ou enfraquecimento de um dos termos. Se, como propõe Nathan (2001, p. 266), as teorias são como forças, produzidas por um grupo e que produzem objetos e técnicas, as teorias da mestiçagem/miscigenação produzem uma sexualidade de dominação e violência, um mundo de homens perversos e mulheres sem prazer (Gobineau) ou a quem só resta o prazer masoquista em uma relação intrinsecamente marcada pela perversão sexual (Freyre), como vimos na primeira parte do texto. O amor colonial, esse amor cristão da conquista, está também vinculado a uma história que faz da sexualidade feminina um “problema” - a ser reprimido, interrogado, julgado ou exotizado.⁴⁵

Ao tentar buscar perspectivas que possam oferecer outras formas de elaborar sobre os encontros marcados pela diferença de gênero, comecei a pensar também na forma como as mulheres da Ilha falavam sobre suas próprias técnicas para lidar com os homens. A sedução, ligada ao prazer mútuo, pode aparecer assim como um elemento fundamental para manter boas relações, driblar os atritos para manter sua posição no mundo sem ter de infringir os limites claros impostos pelo respeito. No caso de relações com homens estrangeiros, que podem ser muito confusos, como me dizia Sania, essa prescrição é ainda mais salientada: ter paciência e manter o respeito até fazê-lo ver melhor as coisas.

A sedução também é um perigo quando envolve seres de “outras naturezas”: os espíritos, madjines, que se apresentam muitas vezes como homens de outras raças, estrangeiros, como vimos na segunda parte do texto. No limite, a mulher que é seduzida e casada por um djine pode “sair da sociedade”, se isolar, adoecer, parar de comer, e morrer. Pode também não conseguir ter filhos, que garantem sua descendência, a reprodução do nihimo, uma posição no mundo que também está associada à maternidade. Isso, é claro, pode ser evitado quando um(a) funti, que sabe, por experiência própria, lidar com aquele djine, lhe ensina como se relacionar com ele: como satisfazê-lo, como cuidar dele. Algo bastante semelhante ao que acontece nos ritos de iniciação femininos, quando as meninas são preparadas para o casamento. Não se trata, portanto, de uma ideia abstrata, mas de algo que passa pelas “artes do cuidado” na relação com a alteridade, assim como o respeito.⁴⁶

O respeito aparece como um aspecto central em todas as relações de alteridade - seja nas relações sociais marcadas pelas diferenças de gênero, idade, ou cultura/etnia, seja nas relações com os espíritos. E se o respeito pode ser pensado como “uma arte da linha, do limite, da fronteira, capaz de dosar não apenas as exigências do amor como de tudo que ameaça a diferença” (Barbosa Neto; Goldman, 2022, p. 12), a sedução compõe com essa arte, podendo ser entendida como o jogo de aproximação que consegue lidar com o outro, trazendo-o para si sem necessariamente apagá-lo, pois “mantém em consideração” o peso, a posição do outro no mundo. É nesse sentido que, associando essas duas noções, como fazem as mulheres da Ilha de Moçambique, talvez possamos aprender alternativas ao amor colonial.

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• RASING, T. Globalization and the making of consumers. Zambian Kitchen Parties. In: FARDON, R.; VAN BINSBERGEN, W.; VAN DIJK, R. (ed.). Modernity on a shoestring The Hague: EIDOS, 1999. p. 227-246.
• RASING, T. The bush burnt, the stones remain: female initiation rituals in urban Zambia. Berlin: LIT Verlag, 2001.
• RASING, T. The persistence of female initiation rites: reflexivity and resilience of women in Zambia. In: BINSBERGEN, W.; DIJK, R. (ed.). Situation globality Leiden: Brill, 2004. p. 227-310.
• RIBEIRO, G. ‘É pena seres mulato!’: ensaio sobre relações raciais. Caderno de Estudos Africanos, [s. l.], n. 23, p. 21-51, 2012.
• RICHARDS, A. Chisungu: a girl’s initiation ceremony among the Bemba of Zambia. London: Tavistick Publications, 1982.
• RITOS de iniciação: resultados da pesquisa. WLSA, 13 ago. 2013. Disponível em: Disponível em: http://www.wlsa.org.mz/ritos-de-iniciacao-resultados-da-pesquisa/ Acesso em: 13 maio 2021.
  » http://www.wlsa.org.mz/ritos-de-iniciacao-resultados-da-pesquisa/
• SAÚTE, N.; SOPA, A. A Ilha de Moçambique na voz dos poetas Lisboa: Edições 70, 1992.
• TRENTINI, D. Muslims of the mosque, Muslims of the spirits: performing contested ideas of being Muslim in northern Mozambique. Journal for Islamic Studies, [s. l.], v. 35, n. 1, p. 70-106, 2016.
• UNESCO. Report on the Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage: World Heritage Committee: nomination of Ilha de Moçambique for inclusion in the world heritage list 1990-91. Paris: Unesco, 1999.
• VERGÈS, F. Le ventre des femmes: capitalisme, racialisation, féminisme. Paris: Albin Michel, 2017. (Bibliothèque des Idées).

• 1
  Já havia estado na Ilha de Moçambique em 2015 e 2017 para estadias mais curtas vinculadas a pesquisas de graduação e mestrado conduzidas em Nampula. Os dados etnográficos que embasam as reflexões deste texto foram produzidos a partir de uma pesquisa de campo realizada entre agosto de 2019 e março de 2020 no âmbito do doutorado em Antropologia Social.
• 2
  O nome em emakhuwa para branco é mucunha. Especificamente na Ilha de Moçambique, por ser um local de turismo estrangeiro, a designação white é tão usada quanto mucunha, especialmente entre os mais jovens.
• 3
  Trata-se de uma edição dedicada ao poeta Luís Vaz de Camões em 13/03/2017, no quadro de poesia “Lavra da Palavra”, apresentado pelo jornalista Fabio Malavoglia na Rádio Metrópolis (Rádio Cultura FM). Os arquivos do programa não estão mais disponíveis online.
• 4
  Ver, por exemplo, a antologia A Ilha de Moçambique na voz dos poetas (Saúte; Sopa, 1992).
• 5
  A ideia de lugar enquanto uma mistura de concreção e imaginação (lugar concreto/lugar remoto) foi utilizada por Ramon Sarró para pensar a capital (também patrimonializada) do antigo reino do Kongo, M’banza Kongo (Angola), em comunicação oral no Núcleo de Antropologia Simétrica, em 07/05/2021.
• 6
  Para uma visualização de uma versão mais contemporânea do debate em torno das religiões da Ilha de Moçambique, especialmente das diferentes vertentes do islamismo, ver o filme de Yara Costa, Entre eu e Deus (2017).
• 7
  Há uma grande variação gráfica para os termos advindos da língua emakhuwa, desde versões mais aportuguesadas, como “os povos macuas”, até o plural amakhuwa. Aqui, decidi me aproximar mais da grafia do emakhuwa, embora tenha optado por modificar os plurais, incluindo o “s” nas palavras cujo plural é formado com prefixos (-a, -ma, -i, -mi), para facilitar a compreensão de leitores lusófonos.
• 8
  Ver o estudo detalhado de Bagnol e Mariano (2009), “Cuidados consigo mesma, sexualidade e erotismo na Província de Tete, Moçambique”, conduzido na região centro do país.
• 9
  Ver, por exemplo, a personagem da “macuazinha” Mauá em Niketche, uma história de poligamia, de Paulina Chiziane (2004).
• 10
  Nsiro (variante enahara) ou mussiro é um pó ou pasta vegetal extraída e ralada de um caule de madeira (mais comumente branco, mas também é usado um nsiro vermelho para situações rituais) e utilizada cotidianamente como máscara no rosto para efeitos cosméticos e estéticos. Nlala ou mulala é um pequeno pedaço de caule utilizado como escova de dente, com propriedades antibacterianas e também estéticas, deixando a boca/lábio das mulheres com uma coloração vermelho-alaranjada.
• 11
  A expressão “gingar” em Moçambique é utilizada às vezes de forma pejorativa, às vezes positiva, como uma ostentação estética relacionada ao movimento, um estilo: fazer pose, andar com rebolado, se exibir. A carga pejorativa decorre da falta de seriedade e dedicação ao trabalho daqueles(as) que gingam muito.
• 12
  O mesmo poderia ser dito sobre o termo “crioulização”, tomado como síntese pacificadora de um processo de encontro marcado pela colonização, que se difere completamente da reflexão teórica formulada por Édouard Glissant. Operando também a partir de um “pensamento arquipélago”, o autor confere uma dimensão totalmente relacional - diferente, inclusive, da mestiçagem - e imprevisível a esse termo. “A crioulização é o contato entre várias culturas ou, pelo menos, vários elementos de culturas distintas, em um lugar do mundo, resultando em algo novo, totalmente imprevisível em relação à soma ou à simples síntese desses elementos. É possível prever o resultado de uma mistura, mas não de uma crioulização. No universo do atávico, tanto uma quanto a outra eram consideradas responsáveis por uma diluição do ser, um enfraquecimento. Outra surpresa é que esse preconceito está desaparecendo lentamente, mesmo que persista em locais imutáveis e isolados” (Glissant, 1997, p. 37, tradução minha).
• 13
  Outras partes do território moçambicano, no litoral norte, também são consideradas “terras mestiças”, como o Vale do Zambeze, onde as terras (prazos, em um sistema semelhante aos das capitanias hereditárias) eram herdadas na matrilinhagem das chefias locais, pelas “senhoras dos prazos” que se casavam com os colonos brancos. A capital da Zambézia, Quelimane, é chamada de “pequeno Brasil”, pela tradição de carnaval no local.
• 14
  Os ecos dessa construção “oficial” ainda podem ser sentidos nos monumentos e manuais escolares atuais, mas, como reflete Litsure (2020, p. 211-212), existe uma contestação local dessa “heroicidade” mesmo em comunidades tsongas, que estariam “vinculadas etnicamente” à figura de Ngungunhane.
• 15
  No cinema revolucionário moçambicano, a obra Vinte e cinco (dirigido por José Celso Martinez e Celso Luccas, a pedido da FRELIMO), filme oficial da independência de Moçambique, segundo o INC (Instituto Nacional de Cinema), exibe longas cenas mostrando a exploração colonial na Ilha de Moçambique, utilizando-se em especial do riquexó como símbolo de exploração e humilhação (Cachat, 2018, p. 144). Ver também, “Já ouviu falar de internacionalismo? As amizades socialistas no cinema moçambicano” (Gray, 2016), publicado no catálogo da mostra “África(s): cinema e revolução”.
• 16
  “O intercurso sexual entre o conquistador europeu e a mulher índia […] verificou-se - o que depois se tornaria extensivo às relações dos senhores com as escravas negras - em circunstâncias desfavoráveis à mulher. Uma espécie de sadismo do branco e de masoquismo da índia ou da negra terá predominado nas relações sexuais como nas sociais do europeu com as mulheres das raças submetidas ao seu domínio. O furor femeeiro do português se terá exercido sobre vítimas nem sempre confraternizantes no gozo; ainda que se saiba de casos de pura confraternização do sadismo do conquistador branco com o masoquismo da mulher indígena ou da negra. Isto quanto ao sadismo de homem para mulher - não raro precedido pelo de senhor para muleque” (Freyre, 1984, p. 50 apudMarcussi, 2013, p. 282).
• 17
  Essa leitura ecoa também, em alguma medida, a proposição de Geffray (1997) para pensar o lusotropicalismo como “um elogio do amor na servidão”.
• 18
  Com relação à grafia de djine e madjines, fiz uma opção gráfica mais próxima da fonética da língua portuguesa, apesar de haver outros modos de escrever: a grafia em kiswahili majini, ou o que seria a grafia mais próxima do emakhuwa, maciini, ou ainda djinn, a forma mais comum da palavra em textos anglófonos ou francófonos.
• 19
  Para uma mulher ou um homem nahará, um djine parece ser sempre “de fora”, mas de alguma maneira vinculado a uma presença naquele espaço. No caso da Ilha de Moçambique, como espaço histórico de cruzamento de povos, isso cria uma infinidade de possibilidades. No caso da cidade de Nampula, por exemplo, existem madjines do litoral que inclusive fazem com que grupos de mulheres se convertam e passem a praticar um “islamismo dos espíritos” (Trentini, 2016). Trentini (2016, p. 86), no entanto, entende que os madjines em Nampula são “identificados com formações mais amplas (costa e interior)” que capturavam melhor a experiência dos imigrantes que chegaram à cidade durante a guerra de 16 anos, o que não parece ser o caso na Ilha de Moçambique, onde os madjines são muito mais singularizados.
• 20
  Hinti é um nome pejorativo para os descendentes de indianos, assim como monhé (termo nacional). O irmão de um amigo me chamava jocosamente de hinti porque eu parecia uma “indiana da Cabaceira Pequena” (região continental próxima à Ilha), sobretudo quando estava vestida de capulana e nsunki. Mas eu não deixava de ser mucunha (branca), mesmo que às vezes fosse chamada hinti ou mulata em algumas situações.
• 21
  Seu primo procurou vários hospitais sem sucesso, e assim minha amiga o levou ao curandeiro que deu o diagnóstico, “epa, lhe casaram com djine, ele sabe muito bem”, e foram procurar um funti para resolver o assunto.
• 22
  Há uma mestre-conselheira que conduz os ikanos, revezando com uma outra conselheira, e as demais fazem coro e garantem o ritmo com diferentes tipos de batuques (tambores, pauzinhos). Algumas das conselheiras também podem ser curandeiras. Em um dos ritos de que participei havia um objeto no centro na nipantha (local coberto por capulanas, mucumis ou lonas) no quintal da casa, onde é realizado o rito, para garantir a proteção espiritual das jovens que seriam iniciadas. Há também simulações de adivinhação (por causa do sangue menstrual) para assustar a mwali durante os ritos. Arnfred (2011a, p. 188) comenta que no interior de Nampula (Ribaue) a mestre da cerimônia é chamada namalaka, uma conselheira que é também adivinha e parteira, uma especialista espiritual e religiosa.
• 23
  Essas práticas sexuais correspondem ao que as interlocutoras de Arnfred chamavam de “sexo com toda cerimônia”. As relações amorosas dentro do casamento não seguem sempre esse protocolo, e nem todas as mulheres gostam de realizar essas práticas: por exemplo, no que tange ao alongamento dos pequenos lábios, que começa na infância, algumas mulheres param de puxar após um tempo. Outras me contaram que já estiveram casadas com homens que não gostavam desses “protocolos sexuais”; mas, no geral, entre mulheres adultas, essas técnicas são consideradas positivas e apreciadas como importantes conhecimentos femininos.
• 24
  A mulher que não recebe presentes, especialmente capulanas, que passa dificuldades em casa, pode se sentir fechada, e perder o desejo por seu marido.
• 25
  As palavras estão certamente inexatas, pois o ekano foi ouvido em emakhuwa, traduzido para o português para Arnfred, depois traduzido para o inglês, língua na qual ela publicou o texto, e agora retraduzido para o português para integrar essa reflexão.
• 26
  Arnfred as nomeia como “gender and development”, GAD literature, muito presentes desde a abertura neoliberal do país e a dependência dos doadores internacionais. No entanto, a visão no período socialista era ainda mais intolerante com os ritos, considerados práticas atrasadas do tribalismo que impediam a emancipação da mulher moçambicana. Ver os relatórios da Organização da Mulher Moçambicana (OMM) em pesquisa nacional sobre os ritos de iniciação realizados em 1983-1984, e comentados pela autora (Arnfred, 2011b, 2011c).
• 27
  “Nesse arranjo social, as mulheres surgiram como agentes sexuais, enquanto os homens eram aqueles que eram seduzidos. As mulheres mais velhas eram as especialistas experientes, particularmente aquelas cuja função era atuar como especialistas na iniciação feminina; essas mulheres costumavam ser também adivinhas, dotadas de poderes e capacidades especiais em relação ao mundo do invisível. Nos contextos amakhuwas, não são apenas os vivos que pertencem às linhagens, mas também os mortos, os ancestrais e os que ainda não nasceram, e as mulheres são vistas como fundamentais para estabelecer contato com esses segmentos” (Arnfred, 2015, p. 155-156, tradução minha).
• 28
  Sobre as apwya ou apwiyamwene, ver Mattos (2014, p. 92) e Geffray (1990, p. 83, 87).
• 29
  São rituais sem batuques, sem dança e sem ostentação estética, só com duas conselheiras, sem presentes, sem venda de capulana para as convidadas, com tchoveladas (quando se joga dinheiro ou presentes em quem canta/dança) frugais para as conselheiras e para as iniciandas. São as versões dos ritos adaptadas à vertente mais ortodoxa do islã, que tem ganhado espaço na Ilha na última década, os chamados halissunas (wahabb, na literatura).
• 30
  Para pensar as relações sexuais dentro do casamento como um “serviço” da mulher (muitas vezes com expectativas de uma compensação com presentes, como capulanas), cabe lembrar uma das discussões centrais da coletânea Love in Africa. As editoras Cole e Thomas (2009, p. 13, tradução minha) lembram que “africanos há muito tempo estabelecem laços íntimos por meio de relações de troca. Eles também vêm enfrentando, há muito tempo, as dificuldades que a monetização impõe a essa prática, uma tensão que se tornou cada vez mais visível nos últimos anos.”
• 31
  Desenvolvo mais esse ponto, com outros exemplos, em minha tese de doutorado (Assunção, 2025, p. 173-174, 201, 329, 383-384).
• 32
  Quando vivi em Nampula em 2015, ouvi testemunhos mais violentos de uma amiga que tinha por volta de 45 anos, de quando foi iniciada, no interior da província.
• 33
  A WLSA Moçambique produziu a obra de referência atual acerca dos ritos no contexto nacional, Os ritos de iniciação no contexto actual: ajustamentos, rupturas e confrontos. Construindo identidades de género (Osório; Macuácua, 2013).
• 34
  Versão resumida do relatório de Osório e Macuácua (2013).
• 35
  Se essa forma de lidar com as situações vai de encontro ao ideal moderno da liberdade individual e afirmação de si, da possibilidade de crítica/confrontação na relação amorosa ou intergeracional, parece que esse continuará a ser um ponto de tensão para o Estado e aqueles comprometidos com os direitos humanos e reformas sociais. Para uma discussão crítica sobre pressupostos do feminismo liberal e das teorias ocidentais, como agência, liberdade e emancipação a partir da experiência de mulheres islâmicas, ver Saba Mahmood (2005).
• 36
  Curandeira, apwiyamwene e membro da Associação dos Ervanários de Moçambique (AERMO) de Nampula.
• 37
  As traduções das noções para o português foram realizadas por Aiúba Ali Aiúba, amigo e colega pesquisador, falante de diversas variantes de emakhuwa.
• 38
  Às vezes, se referindo a programas brasileiros que passavam na televisão moçambicana do estilo “casos de família”, sobre traições ou brigas conjugais, ela e suas irmãs achavam que aqueles conselhos seriam de grande ajuda para minhas conterrâneas. Em muitos casos, inclusive, havia, para elas, um diagnóstico evidente de marido espiritual.
• 39
  Trato com mais detalhes desses temas na dissertação Falar e guardar segredo: as capulanas de Nampula (Assunção, 2018).
• 40
  Nome em Moçambique para pessoas mais velhas, dignas de respeito. Muito usado para se referir aos pais.
• 41
  Washington Oliveira, Tata Kamugenan, foi um dos professores do curso “Catar folhas: saberes e fazeres do povo de axé”, oferecido em 2016 pela “Formação Transversal em Saberes Tradicionais” da Universidade Federal de Minas Gerais. Tata Kamugenan, antes de se iniciar no candomblé angola, havia sido evangélico, e suas elaborações nas aulas testemunhavam dessa dupla experiência.
• 42
  Escrito por José Veríssimo, no fim do século XIX, no intuito de tranquilizar as elites brancas, e retomada por Kabenguele Munanga (2004, p. 121) para descrever o “modelo racista universalista”.
• 43
  Esse argumento é desenvolvido por Michel Cahen (2018, p. 320) quando argumenta que a teoria de Freyre seria um “difusionismo cultural lusitano”. Também tratei do que chamei um “lusotropicolonialismo” no texto que integra o livro Outras histórias (Assunção et al., 2021). Sobre a resiliência do lusotropicalismo em Moçambique, particularmente em questões de gênero e sexualidade, ver também Miguel (2024).
• 44
  A primeira edição deste livro foi publicada em inglês, The struggle for Mozambique em 1969 e se insere na articulação internacional para as lutas anticoloniais.
• 45
  Osmundo Pinho (2012, 2015) salienta como o corpo feminino foi objeto de uma tentativa de controle em Moçambique pelos missionários cristãos e pelo Estado colonial português, se estendendo no período pós-independência. Atualmente, isto continua perceptível nos discursos “gender and development” reproduzidos tanto pelo atual governo moçambicano quanto por organizações internacionais. Evidentemente em cada período isso foi feito de formas mais ou menos violentas, por motivos distintos e com recurso a mecanismos discursivos e coercitivos diferenciados, mas pode-se dizer que os ritos de iniciação femininos, por exemplo, são práticas que foram elaboradas discursivamente como um “problema” (“social”, “das mulheres”, ou “do norte do país”) ao longo da história colonial e pós-colonial moçambicana.
• 46
  “O respeito é uma prática sintonizada com a mortalidade; respeito não é uma coisa fácil, não é uma ideia abstrata. O respeito requer ficar com a morte assim como com a vida, de modo a cuidar da complexidade do ‘tornando-se-com’” (Haraway, 2011, p. 397).

Disponibilidade de dados

Os dados de pesquisa estão disponíveis no corpo do documento.

• Editores
  Handerson Joseph - https://orcid.org/0000-0002-8634-9435
  José Carlos Gomes dos Anjos - https://orcid.org/0000-0003-3098-9780
  Cláudio Alves Furtado - https://orcid.org/0000-0002-9562-0565

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  27 Jul 2026
• Data do Fascículo
  Jan-Apr 2026

Histórico

• Recebido
  28 Fev 2025
• Aceito
  05 Maio 2026