Toda a floresta ao redor: fome e territórios inabitáveis

The entire surrounding forest: famine and uninhabitable territories

Todo el bosque alrededor: hambre y territorios inhabitables

Resumo

Este artigo analisa como a fome entre os povos indígenas é historicamente empenhada na retórica que questiona direitos territoriais e territorialidades. Partindo de desinformações acerca da desnutrição crônica vivida nos últimos anos pelo povo Yanomami, o texto contextualiza historicamente o fenômeno da fome entre essa população e analisa a complexidade das causas por trás do atual cenário. Por meio de revisão bibliográfica antropológica e historiográfica, além de pesquisa em arquivos, o artigo propõe uma reflexão sobre o papel histórico que a deslegitimação das terras indígenas, incluindo a tese do vazio demográfico amazônico, tem na própria produção da fome nesses territórios.

Palavras-chave:
Fome; Yanomami; Territorialidade; Vazio demográfico; Landgrabbing; Garimpo

Abstract

This study analyzes how famine among Indigenous peoples has historically been involved in the rhetoric that questions territorial rights and territoriality. Starting from the disinformation about the chronic malnutrition the Yanomami people recently experienced, this study historically contextualizes the famine phenomenon for them. It analyzes the complexity of the causes behind the current scenario. The anthropological and historiographical bibliographical review and archival research in this study propose a reflection on the historical role the delegitimization of Indigenous lands, including the thesis of the Amazonian demographic void, has in the very production of famine in these territories.

Keywords:
Famine; Yanomami; Territoriality; Demographic void; Land grabbing; Illegal mining

Resumen

Este artículo analiza cómo el hambre entre los pueblos indígenas está históricamente involucrada en una retórica que cuestiona los derechos territoriales y la territorialidad. A partir de informaciones erróneas sobre la desnutrición crónica vivida en los últimos años por el pueblo yanomami, este texto contextualiza históricamente el fenómeno del hambre entre esta población y analiza la complejidad de las causas en el escenario actual. A partir de una revisión bibliográfica antropológica e historiográfica, además de investigaciones archivísticas, este artículo propone una reflexión sobre el papel histórico que la deslegitimación de las tierras indígenas, incluyendo la tesis del vacío demográfico amazónico, tiene en la producción misma del hambre en estos territorios.

Palabras clave:
Hambre; Yanomami; Territorialidad; Vacío demográfico; Landgrabbing; Minería ilegal

Tirania na bateia, militando por quinhão

E teu povo na plateia vendo a própria extinção

Yoasi que se julga família de bem

Ouça agora a verdade que não lhe convém

Yoasi que se julga família de bem

Ouça agora a verdade que não lhe convém

(Hutukara, 2024)

No começo de 2023, três pessoas com indumentária de classe média, caminhando no centro do Rio de Janeiro, debatiam animadamente. Todas com mais de 70 anos e brancas. Um homem e duas mulheres. Comentavam com indignação e algum escárnio as notícias recentes sobre a desnutrição e as mortes causadas pela fome entre os Yanomami. Refutavam as matérias jornalísticas propaladas naquele janeiro. Era apelativo demais divulgar imagens falsas de crianças à beira da morte. Afinal, não era para isso que “os índios” reivindicam tanta terra? Para poderem viver da caça e da coleta? Como assim morrer de fome com toda a floresta ao redor? Como assim receber cestas básicas com produtos industrializados com toda a floresta ao redor?

É possível aventar que a incredulidade dessas três pessoas as qualifique como pessoas ou famílias de bem, tal como tratado nos versos do samba-enredo da escola Salgueiro, que no carnaval de 2024 trouxe para a Sapucaí a história Yanomami a partir do que escreveram Davi Kopenawa e Bruce Albert (2010) em A queda do céu. Famílias de bem não definem tudo o que se passa na TV e nos jornais como fake, mas somente aquilo que em seu entendimento não corresponde ao que definem como real (Cesarino, 2019). A realidade de haver fome em uma floresta que desde o império se entende como tão pródiga em recursos naturais lhes parece inverossímil. Ainda mais se tratando de “índios”, naturalmente versados em extrair da floresta sua “subsistência”. Questionamentos dessa natureza, por não serem fatos isolados, acabaram descritos e analisados como um “fenômeno de desinformação” (Filho, 2023), amplamente contestado por portais de checagem de fatos e por estudos científicos (Diniz, 2023). Esses discursos de desconfiança haviam sido ainda endossados por uma fala do anterior presidente Jair Bolsonaro, que afirmara serem as imagens de indígenas em estado grave de desnutrição uma “farsa da esquerda” (Sapio, 2023). Segundo ele, não se tratava de indígenas “brasileiros”, mas sim de imagens do povo venezuelano impactado pela conjuntura política de seu país. Bolsonaro acionava não somente uma chave xenófoba “anticomunista” (contra a ditadura venezuelana), mas um dos princípios mais caros à construção da fronteira nacional, que colide com as territorialidades indígenas que precedem e vão além dos limites geográficos estabelecidos por esses países que usurparam suas terras pelo colonialismo (Little, 2018).

Anteriormente, Bolsonaro também tivera a oportunidade, durante seu mandato, de refutar a existência de fome no Brasil. Em entrevista ao jornal O Globo, durante a campanha para as eleições gerais de 2022, mesma época em que se multiplicavam flagrantes de filas para recebimento de doação de ossos em açougues pelo país, ele declarou que “Fome no Brasil, fome pra valer, não existe da forma como é falado” (Noia; Barbosa; Marinatto, 2022).

Introdução

O tema deste artigo são as controvérsias contemporâneas diante da fome vivida pelos Yanomami. Pretende-se discutir a incongruência marcante de governos que promovem, a um só tempo, a expansão de fronteiras agrárias sob a égide do combate à fome e seu caráter imprescindível para a garantia de segurança alimentar e, em paralelo, a própria produção dessa fome, a partir da transformação de uma floresta anteriormente abundante (Sahlins, 1972) em territórios inabitáveis para seus povos (Mbembe, 2019). Para tanto, apresenta-se uma análise do choque entre concepções de território, ou territorialidade (Godoi, 2014), por trás da geração dessa fome, escancarado por setores econômicos e políticos que defendem, inclusive em relação ao povo Yanomami, o mantra do liberalismo tardio de que há “muita terra para pouco índio”. Nosso objetivo geral com o artigo é problematizar essas controvérsias em torno da fome a fim de expandir os debates acerca das noções de território em disputa, à luz de um projeto político de avanço da fronteira extrativista.

O texto se divide em quatro partes. Na primeira, é resumido o histórico do genocídio contra a população Yanomami e a captura dessa conjuntura por uma narrativa de setores que questionam a legitimidade de territórios indígenas, objetivando avançar suas fronteiras sobre esses mesmos territórios. Na segunda parte, é abordada a complexidade do sistema alimentar Yanomami e algumas causas elencadas para as desestruturações desse sistema. Na terceira parte, é proposta uma discussão sobre o choque entre as concepções de territorialidades indígenas e aquelas hegemônicas - refletidas pelo Estado nacional e pelos setores econômicos extrativistas - a partir de uma análise e levantamentos bibliográficos e de arquivo referentes ao conceito do “vazio demográfico”. Por fim, há uma reflexão sobre a ruptura ontológica trazida pelo avanço das fronteiras sobre as Terras Indígenas (TIs), apresentando uma discussão sobre a importância de se considerar os atuais conflitos vividos pelo povo Yanomami para a compreensão do que é entendido como “fome para valer” em seus próprios termos.

A fome, uma retórica

No início do terceiro mandato do presidente Luiz Inácio Lula da Silva, a população brasileira já havia tomado conhecimento da crise humanitária vivida pelo povo Yanomami há alguns anos. Um relatório sobre o avanço da atividade garimpeira ilegal dentro da Terra Indígena Yanomami (TIY) e seu impacto no modo de vida e na saúde de seu povo, publicado em abril de 2022 pela Hutukara Associação Yanomami, e divulgado na época principalmente pela imprensa independente, integrou uma grande reportagem no Fantástico (Malária,2023) em 29 de janeiro de 2023. Outra reportagem (Machado; Bedinelli; Brum, 2023), veiculada dias antes pela plataforma de jornalismo Sumaúma, já havia exposto dados alarmantes: 570 crianças Yanomami menores de cinco anos haviam morrido de causas evitáveis entre 2019 e 2022. As denúncias motivaram uma visita do presidente Lula, com uma comitiva do seu governo, à TIY. O Ministério dos Povos Indígenas, com o Ministério da Saúde, declarou Emergência em Saúde Pública de Importância Nacional, realizando mais de 5 mil atendimentos médicos na região. Em paralelo, foi empenhada uma grande operação de desintrusão de garimpeiros. No entanto, a crise segue.

A TIY é a maior Terra Indígena do Brasil, com uma área de 9.664.975 hectares, divididos entre os estados de Roraima e Amazonas. O povo Yanomami também cruza fronteiras nacionais, ocupando a Reserva da Biosfera Alto Orinoco-Casiquiare, na Venezuela. A demarcação da TIY foi homologada pelo governo brasileiro em 25 de maio de 1992, após intensa pressão de lideranças indígenas e da sociedade civil. As mobilizações denunciavam já desde a década de 1970 a crise humanitária resultante da ocupação daquele território por garimpeiros. O relatório final da Comissão Nacional da Verdade (CNV), publicado em 2014, levantou que, entre 1970 e 1980, doenças como malária, sarampo, infecções sexualmente transmissíveis e coqueluche foram levadas à região por garimpeiros e missionários, tornando-se epidemias entre os Yanomami. A desnutrição também já figurava como importante questão sanitária. Em fevereiro de 1975, o jornal O Estado de S. Paulo (Decadentes…, 1975), já abordava a questão da fome entre os Yanomami na reportagem “Decadentes índios aguardam a Funai”: “Na Serra dos Surucucus […] os índios circulam sujos, famintos, trocando arcos e flechas por pão mofado e roupas velhas” (O garimpo…, 2024).

O afluxo de não indígenas à região onde vivem os Yanomami se intensificou a partir da década de 1960, no rastro de projetos desenvolvimentistas promovidos pela ditadura militar, como a rodovia Perimetral Norte, obra do Plano de Integração Nacional que viria a se tornar a BR-210.

Assim como as demais, a construção da Perimetral não foi acompanhada de procedimentos voltados a garantir a integridade sanitária das populações indígenas e/ou mesmo de seus trabalhadores, como atesta um depoimento prestado à CNV por um indígena do povo Yanomami - identificado como Santarém - em viagem realizada em 2013: depois da estrada, a doença não saiu.

(Comissão Nacional da Verdade, 2014: 231)

Diante da gravidade da crise, descrita em extensa bibliografia e em citações do relatório da CNV como um genocídio (2013: 210), foi fundada, em 1978, a Comissão pela Criação do Parque Yanomami (CCPY), organização não governamental cujo primeiro objetivo foi a luta pela demarcação da TIY. A organização pressionou por uma demarcação em área contínua, em oposição às tentativas do Estado brasileiro de demarcá-la em “ilhas” (O garimpo…, 2024). A defesa do direito territorial indígena enquanto premissa para o combate ao adoecimento e desnutrição Yanomami foi uma das principais bandeiras da CCPY. Com a demarcação da TIY e a desintrusão dos garimpeiros na década de 1990, a crise arrefeceu. Nas três décadas seguintes, a população Yanomami cresceu aproximadamente 170%, de acordo com estimativas da época feitas pela Fundação Nacional do Índio (Funai), hoje Fundação Nacional dos Povos Indígenas. Em levantamento de 2019, elaborado pela Secretaria Especial de Saúde Indígena (Sesai), o povo Yanomami haveria passado de 9.900 para 26.780 pessoas. Hoje, as estimativas são que a TIY abriga mais de 30 mil indígenas.

No entanto, insuflada pelo apoio governamental da gestão Bolsonaro à exploração mineral em terras indígenas, a invasão voltou a crescer em seu mandato. De acordo com o relatório produzido pela Hutukara Associação Yanomami (Hutukara, 2022), entre dezembro de 2020 e setembro de 2021, a área florestal destruída pela atividade garimpeira ilegal na TIY aumentou 44%, superando a marca de 3 mil hectares. Com o aumento da repercussão sobre o tema em 2023, despertou-se uma desconfiança acerca da veracidade da situação dos Yanomami. Nesse momento, o questionamento trazido no primeiro parágrafo deste artigo ganhou força entre os brasileiros: se os indígenas Yanomami viviam em um território tão grande e de forma autossuficiente, independentes do sistema alimentar brasileiro, como e por que estariam passando fome? Verifica-se assim que, no objeto desses questionamentos, estava justamente uma disputa sobre os sentidos da legitimidade territorial da TIY.

A realidade da crise vivida pelos Yanomami passou a ser utilizada de modo estratégico na defesa condescendente de uma narrativa segundo a qual os povos indígenas não são capazes contemporaneamente de manter um modelo de vida pré-colonial e que, para retirá-los de uma situação de extrema pobreza, é imperativo integrá-los ao restante da sociedade. “Índios são pobres coitados que vivem em zoológico milionário” (Índio…, 2015), ou “índios são latifundiários pobres em cima de terras ricas” (Jair…, 2019), são exemplos dessa linha de pensamento, expressados nos discursos que marcaram o governo de Bolsonaro ao longo do seu mandato. Em 2020, em uma de suas lives semanais, o ex-presidente chegou a questionar especificamente o tamanho da TIY: “A reserva Yanomami tem mais ou menos 10 mil índios. O tamanho é duas vezes o estado do Rio de Janeiro. Justifica isso? Lá é uma das terras com o subsolo mais rico do mundo. Ninguém vai demarcar terra com subsolo pobre. Agora o mundo vê na Amazônia, floresta? Tá de olho no que está debaixo da terra” (Watanabe, 2022).

Convivem, nesse argumento, dois conceitos fundantes da expropriação territorial. O primeiro afirma que sociedades não inseridas na economia de mercado seriam pobres ou subdesenvolvidas (Sahlins, 1972). O segundo se refere à própria concepção de território em disputa. Em ambas as definições, terra é mercadoria e sua transformação deve transmutar suas “riquezas” em produtos que sejam incorporados pelo mercado. Em suma, enxergados como recurso, poderiam aplacar a pobreza de sua população e a de não indígenas. Essa visão nega a necessidade e a razão dos territórios indígenas desde seus próprios pontos de vista. Além disso, em contrapartida, apresenta soluções que implicam necessariamente na privatização e alienação das terras para a produção/geração de riquezas, seja a extração mineral, madeireira, ou a produção agropecuária.

Nesse processo, de maneira bastante lógica, o combate à fome é amplamente e historicamente acionado como argumento para a privatização das terras e destruição de florestas por processos predatórios postos em prática principalmente pelo agronegócio (Bolsonaro…, 2022). Afinal, a produção de commodities em regime de plantation é uma garantia moderna de acesso universal a um alimento que saciaria a todos, sem distinção alguma, sequer distinção cultural e cosmológica (Borges, 2020). A retórica de que o agronegócio está “alimentando o mundo” é um dos mecanismos (Sauer; Borras, 2016: 16) do processo atualmente descrito como landgrabbing, ou açambarcamento de terras, que para Kato e Leite (2023: 145) pode ser definido como a “apropriação de terras e recursos naturais por meio da transferência de direitos de propriedade e/ou controle sobre a terra e a produção”. Esse processo tem se voltado cada vez mais para terras ocupadas por povos indígenas (Losekann, 2016). Em Rethinking Land Grab Ontology, Mcmichael (2014: 39) demonstra como o argumento de “alimentar o mundo” foi sendo expandido graças a um esforço internacional. Se durante os regimes coloniais a exportação de alimentos para a Europa se justificava sem contestações, nos contextos posteriores às independências (neocoloniais) tornou-se fundamental, para a legitimação de regimes desenvolvimentistas nessas sociedades pós-coloniais, que elas fossem consideradas subdesenvolvidas e pobres.

Gradualmente, portanto, a necessidade da expansão de fronteiras agrárias ou minerais é apresentada como panaceia para a manutenção ou ampliação da riqueza do país, a geração de renda e a garantia da alimentação da população. Ao mesmo tempo, o cerco às TIs fragiliza outras formas de entendimento, de experiência, de uso e ocupação de territórios, incitando a mercantilização das terras e a capitulação de seus povos, como analisa Ailton Krenak em Ideias para adiar o fim do mundo (2019: 39):

O dilema político que ficou para as nossas comunidades que sobreviveram ao século XX é ainda hoje precisar disputar os últimos redutos onde a natureza é próspera, onde podemos suprir as nossas necessidades alimentares e de moradia.

A alimentação, um fato social total

A primeira parte deste texto procurou demonstrar que, apesar da desinformação espalhada por representantes políticos em relação à fome entre a população Yanomami nos anos mais recentes, há mais de cinco décadas tem havido manifestações e denúncias dos efeitos funestos causados pelo contato dessa população indígena com grupos que promovem atividades extrativistas sobre seu território, sejam garimpeiros ou missionários. A relação entre a fragilidade territorial e a dos corpos entre povos indígenas, afligidos por doenças e pela fome, já foi descrita por uma extensa bibliografia. Em 1995, o Instituto de Estudos Socioeconômicos (Inesc, 1995: 135) publicou a segunda edição de seu Mapa da fome entre os povos indígenas no Brasil: contribuição à formulação de políticas de segurança alimentar sustentáveis, cuja introdução, escrita pelo antropólogo Ricardo Verdum (2003) e editada em segunda publicação na revista Sociedade em Debate, destaca essa relação como fator fundamental para compreender o que é descrito como “fome crônica”.

É quando a carência alimentar se estende por todo o ano, e há uma quase que total falta de alternativas imediatas de superação desta situação, uma indisponibilidade ou inacessibilidade a território próprio e suficiente, e meio ambiente degradado, solo, fauna e flora.

Mais adiante, o texto informa que na base de um “processo de empobrecimento” de povos indígenas há “o fato de ser negado ou destituído a eles o direito e a garantia de exclusividade no uso de seus territórios tradicionais e os recursos naturais ali disponíveis - base material para a sua reprodução e desenvolvimento social, econômico e cultural” (Verdum, 2003: 236). O encurralamento, ou cercamento pelo agronegócio ou demais atividades extrativistas de TIs demarcadas em extensão reduzida, impossibilita a migração indígena para outros territórios, o que também foi destacado pelo autor como causa fundamental desse processo de empobrecimento. A questão também é apontada em estudos mais recentes sobre diferentes povos indígenas. Em Território e recursos naturais: impacto na produção de alimentos nas comunidades indígenas de Roraima (Silva et al., 2016), relato de experiência escrito por estudantes indígenas do Núcleo Insikiran de Formação Superior da Universidade Federal de Roraima, a demarcação de uma TI em “ilhas” é atribuída por entrevistados como “um dos problemas territoriais que teve grande impacto, resultando na falta de matas nativas para abertura de roças para a produção alimentar. Também as fontes de água - igarapés - não são contempladas no território, dificultando a pesca”.

Voltando ao caso Yanomami, essa parte do artigo busca analisar de que forma exatamente as invasões territoriais à TIY levam os indígenas à fome. Verdum (1995: 92) discorreu sobre a alimentação Yanomami em sua dissertação de mestrado, descrevendo um debate histórico entre documentos sobre a importância das roças na alimentação desse povo: “Por um lado, havia os defensores da tese de que a caça e a coleta são as principais formas de obtenção de alimentos dos Yanomami; por outro, os que consideravam a agricultura como a sua fonte mais importante de alimentos”. Em entrevista para o podcast Prato de Ciência (Desnutrição…, 2023), da Faculdade de Engenharia de Alimentos (FEA) da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), a nutricionista e epidemiologista Lídia Pantoja, que estudou a alimentação e a desnutrição de diferentes povos indígenas e atuou diretamente na TIY, revelou que o estado nutricional entre os Yanomami é considerado uma “desnutrição crônica”. Ela explica que esse povo é formado por grupos de caçadores-coletores, com alta mobilidade, que se desloca durante longos períodos para visitar parentes ou para plantar novas roças. “Então eles precisam de um território muito grande para que possam se locomover e plantar roças em vários lugares” (Destruição…, 2023). Em A queda do céu, o xamã Yanomami Davi Kopenawa exemplifica a alimentação de seu povo em diferentes trechos, destacando a importância tanto da caça e da pesca quanto das roças.

Os Yanomami continuam vivendo na floresta como seus antepassados. Residem em grandes malocas, onde dormem em suas redes, perto de suas fogueiras. Comem banana e mandioca de suas roças. Flecham os animais na floresta e pescam peixes em seus rios. Preferem sua comida aos alimentos mofados dos brancos, fechados em caixinhas de ferro ou estojos de plástico (Kopenawa; Albert, 2010: 78).

Durante a repercussão da crise Yanomami em 2023, o impacto da invasão garimpeira sobre a pesca foi amplamente destacado pela cobertura da imprensa. Pantoja chega a comentar no podcast o impacto da atividade garimpeira na contaminação de rios, e, como consequência, a diminuição da oferta de peixes. No entanto, esse é apenas um dos motivos por trás do resultado da invasão territorial em uma desnutrição crônica entre os Yanomami. No relatório publicado pela Hutukara em 2022 e em estudos sobre o tema, incluindo a dissertação de Pantoja (2012), essa relação é examinada sob diferentes ângulos, e não de uma forma unilinear.

Entre as múltiplas consequências do conflito, figuram impactos ambientais e desestruturações sociais. Os impactos ambientais envolvem, sim, a contaminação das águas dos rios pelo mercúrio utilizado pelos garimpeiros para separar o ouro dos demais sedimentos. Esse processo leva a uma morte dos seres que habitam e se nutrem das águas. No entanto, há, além do extermínio explícito, o desterro. Animais que seriam presas se afastam diante do aumento da presença humana. Outro aspecto nada negligenciável é o esfacelamento do território, sua transformação nos anteriormente já indesejados arquipélagos, por meio da abertura de grandes cavas, de onde o metal é extraído. Essas crateras áridas, com as torrenciais chuvas amazônicas, acumulam água contaminada onde se proliferam parasitas e insetos que são veículos de doenças como a malária. O aumento de casos de malária gera uma grande desestruturação na sociedade Yanomami, pois mulheres adoecidas ficam dias incapacitadas de plantar e manejar roças, homens são inviabilizados de caçar, e crianças sofrem de longas diarreias, que colaboram com a desnutrição, levando a mortes prematuras. A presença dos garimpeiros colabora ainda para a desestruturação social por uma via perniciosa. Ao oferecem bebidas alcóolicas e alimentos ultraprocessados para indígenas, apostando em uma relação de comensalidade extremamente assimétrica, ensejam uma dependência química que facilita seu aliciamento para a atividade garimpeira.

Na bibliografia consultada também abundam relatos de estupros de mulheres e meninas Yanomami, bem como outros tipos de violência, incluindo ataques às bases da Funai e da Sesai. Todas essas intervenções acabam afetando os diferentes sistemas que proveriam a alimentação tradicional desse povo. O entendimento ocidental e branco consegue perceber a desestruturação chamada de social: as famílias não conseguem se articular e prover para seus membros, especialmente para suas crianças. No entanto, não é só dessa dimensão que é feita a existência Yanomami. Os xapiri, que, para efeitos de nossa compreensão, foram traduzidos como “espírito”, condensam em suas formas e produzem em seus relacionamentos laços que conectam o passado e o futuro Yanomami, tudo o que existiu e que existirá. Sua existência depende da floresta, assim como a existência indígena. Yanomamis não caçariam sem a relação com os xapiri, não cultivariam suas roças sem os xapiri. O garimpo destrói todas essas florestas, a nossa, comodificável, e a Yanomami, sem tradução para nosso mesquinho entendimento da existência.

Em abril de 2024, o programa Profissão Repórter (Malária…, 2024) denunciou a perpetuação da fome entre os Yanomami mais de um ano depois das ações tomadas pelo governo Lula. A reportagem mostrou cestas básicas sendo distribuídas de paraquedas para a população da TIY e entrevistou a médica da Sesai Ana Paula Pina Borges: “Chega proteína das cestas da Funai, a sardinha e a carne de sol. Mas precisaria de mais. Ainda porque esses dois alimentos não são a cultura, não é o que eles comem todo dia”, relatou, reiterando a importância da manutenção do sistema alimentar local para o enfrentamento da fome. “Essa região era uma região virgem, não tinha contato com os brancos. O contato se deu pela porta dos fundos do garimpo e os garimpeiros trouxeram a malária […] Então todos ficaram com malária, não conseguiram colher e não conseguiram plantar”, continuou a médica. Essa complexidade e multiplicidade de desestruturações por trás da fome dialoga com o que Gonçalves (2004) resgata dos escritos que nomeia de “nativos” do historiador Câmara Cascudo, a oposição entre “paladar” e “fome”, frisando o quanto a fome se trata de fenômeno e conceito necessariamente vinculados à destruição de modos de vida não modernos por meio do avanço do desenvolvimento.

Na obra Da fome à fome: diálogos com Josué de Castro (Bortoletto; Campello, 2022), publicada pela Cátedra Josué de Castro de Sistemas Alimentares Saudáveis e Sustentáveis da Universidade de São Paulo (USP), o entendimento de fome proposto pelo médico e cientista social que nomeia tanto o livro quanto a cátedra é resumido pelo conceito de “fato social total”, inicialmente formulado pelo antropólogo francês Marcel Mauss (2003: 187): “No fato social total, exprimem-se, de uma só vez, as mais diversas instituições: religiosas, jurídicas, morais (políticas e familiares) e econômicas”. De acordo com a obra que homenageia os 75 anos da publicação da obra Geografia da fome, de Castro (1957), o autor propôs o entendimento da fome enquanto um “fenômeno social sempre complexo que apresenta várias dimensões” (2022: 26). A historiadora Adriana Salay Leme, que pesquisa a obra de Josué de Castro, bem como a fome e a alimentação no Brasil contemporâneo, explica que o autor foi responsável pela divisão da conceituação de fome entre fome endêmica e fome epidêmica, sendo a primeira uma fome que permanece no tempo, “não circunscrita a uma fatalidade natural ou momentânea”, enquanto a segunda era compreendida como episódios graves, mas momentâneos, que assolavam um lugar”, como “secas” ou “guerras” (Leme, 2023: 20). A historiadora também afirma que Castro introduziu a interpretação do Brasil a partir de áreas alimentares: “Ele definiu a área alimentar como ‘certa extensão territorial onde os habitantes dessa região têm um tipo característico de vida alimentar, com certos alimentos básicos, com certa composição de certos alimentos complementares, que se denomina dieta típica ou tipo de dieta peculiar’” (Castro, 1948 apud Leme, 2023: 133).

Em entrevista dada em 2019, Leme afirmou que a alimentação em si também deve ser considerada um fato social total, envolvendo “questões fisiológicas, sim, mas também filosóficas, religiosas, comportamentais sociais e econômicas” (Dolce; Pina, 2019). Esse último entendimento faltou ao pioneiro dos estudos sobre a fome no Brasil. O historiador Rômulo de Paula Andrade analisa como narrativas estigmatizantes sobre o território amazônico e os povos indígenas foram sendo construídas por diversos autores que escreveram sobre a região, entre eles o próprio Josué de Castro. Andrade (2012: STRATHERN) destaca um trecho de Geografia da fome no qual Castro descreve a Amazônia como uma “região com uma população de tipo homeopático, formada de gotas de gente salpicadas a esmo na intensidade da floresta”, dentro da qual “vive este punhado de gente esmagada pelas forças da natureza sem que possa reagir contra os obstáculos opressores do meio”. Em outro trecho, o médico e cientista social chega a caracterizar a cultura Amazônica como “primitiva”, herdada de um sistema vampiresco promovido pelos índios, o que resultaria em uma “monotonia alimentar”. Para Andrade, os trechos revelam que Josué de Castro foi um homem de seu tempo que, por um lado, citava estudos científicos sobre a qualidade do solo, da natureza e da alimentação, e, por outro:

Cita estudos históricos que reforçavam estigmas históricos sobre a região, como o vazio demográfico, a natureza aterradora e opressora e uma possível má formação da cultura local. […] De acordo com Castro, a resolução do problema do vazio demográfico passava necessariamente por uma alimentação suficiente, através de um plano de povoamento racional e de fixação colonizadora dos habitantes na terra. Para tal feito ser realizado, domar a natureza era essencial. (Andrade, 2012: 177)

A visão de Castro, portanto, além de reduzir a complexidade dos sistemas alimentares indígenas, fenômenos que envolvem toda uma estruturação social em risco, entende a floresta enquanto um impeditivo para a alimentação, e não como prerrogativa desta. O autor também relaciona uma resolução ao suposto problema de nutrição entre povos indígenas a uma dimensão territorial. Mas não a qualquer dimensão territorial: à retórica do vazio demográfico. Na leitura de Castro, o espaço e o tempo da floresta eram os da modernidade. Não reconhecia, por isso, a fome como um fenômeno inerentemente atravessado pelo colonialismo e pela expropriação territorial que se justifica, paradoxalmente, em nome do desenvolvimento. O colonialismo arrebanha garimpeiros para escavarem a grande caixa de pandora que é a floresta, abrindo as portas da destruição. A presença do garimpo tornou-se parte vital e ao mesmo tempo letal de toda a floresta ao redor. A fome e a morte da floresta, como a entendem e vivem os Yanomami, é um e único fenômeno.

O vazio, essa equivocação

A tese de Castro sobre o “vazio demográfico” é também um marco importante para se compreender a lógica da colonização de territórios. Assim como em outras partes do mundo, no Brasil essa premissa foi acionada principalmente no processo de colonização da Amazônia brasileira durante a ditadura militar. Na época, o slogan “uma terra sem povo para um povo sem terra” estampava as chamadas do governo para a colonização das margens da Rodovia Transamazônica, dividindo espaço com frases como “para unir os brasileiros, nós rasgamos o inferno verde”, “o futuro chegou, finalmente, trazido pelo programa de integração nacional do governo”, “a Amazônia já era”, ou “chega de lendas, vamos faturar!” - essa última, uma representação praticamente caricata da destruição de outras territorialidades.

A definição da Floresta Amazônica como uma “terra sem povo” não nasce exatamente da ignorância de seu contingente populacional, mas, novamente, da inferiorização de suas populações enquanto “primitivas” e, portanto, não computáveis como habitantes, e da concepção de que suas proporções territoriais não condiziam com a potencial utilidade que poderia ser gerada pela exploração de seus recursos naturais. A invenção do “vazio” foi e segue sendo necessária para validar a transformação desses territórios em regiões que se tornam inabitáveis para povos indígenas. Ironicamente, a premissa do vazio demográfico inaugura sua construção: a transformação de uma ampla biodiversidade em desertos de vida - monoculturas, pastos, garimpos.

O vazio demográfico é descrito por uma diversa bibliografia enquanto instrumento histórico da colonização. Para Luna (2021: 96), o argumento colonial de “terras vacantes e sem donos” tem reaparecido para descrever terras visadas pelo processo de landgrabbing, ainda que ocupadas densamente por populações nativas. Edelmen (2013: 296) também destaca o papel secular do termo latino terra nullius na construção da retórica de que determinados territórios não pertencem ou não são utilizados por ninguém em diferentes processos históricos de apropriação de terra. Por sua vez, Andrade (2012: 315) analisa a relação da representação do vazio demográfico amazônico com o conceito de wilderness, originário da colonização dos Estados Unidos da América: “Para Cronon, o mito de wilderness era entendido como uma terra virgem e inabitada e foi, na história, especialmente cruel se visto da perspectiva das populações que habitavam estes locais”.

Especificamente a respeito da relação entre o vazio demográfico e a fome, Andrade (2015) demonstra ter havido afinidades entre as agendas desenvolvimentistas dos governos federais no período que antecede a ditadura militar no Brasil e as de organismos internacionais, como a Organização das Nações Unidas para Alimentação e Agricultura (FAO), que viam na ocupação neocolonial da região uma saída moderna para o problema da fome, tanto pelo influxo de imigrantes em direção a um “deserto demográfico”, quanto como potencial abertura de mercado para novas mercadorias.

O autor analisa também como representações da região Amazônica enquanto wilderness passaram a ser reproduzidas em periódicos norte-americanos, e, depois, importadas e reproduzidas em revistas de grande circulação da imprensa brasileira, como Manchete e O Cruzeiro, em diferentes conjunturas políticas entre 1940 e 1970, desde a Marcha para o Oeste, de Vargas, até a implementação de rodovias pela ditadura militar (2012: 316). Moreira (2000) também reflete sobre essa relação escrevendo que o conceito do “vazio demográfico” foi um “clichê produzido pelo estado e por parcelas da sociedade brasileira, com profundas raízes na história nacional no século XX” com uma “correlata na historiografia norte-americana”. “Tanto quanto a ideia de ‘vazios demográficos’, ‘wilderness’ tem o poder imagético de transformar a colonização em um processo absolutamente ‘respeitável’, justamente por encobrir a questão indígena subjacente ao processo de expansão e colonização” (Moreira, 2000: 144).

Uma importante representação da tese do vazio demográfico no discurso brasileiro é o mantra “tem muita terra para pouco índio”. Essa frase encantatória não só voltou a guiar a gestão territorial do Estado brasileiro durante o governo Bolsonaro, como perdura após seu término (Iglesias; Said, 2019). A fórmula e seu uso orbita há décadas as disputas políticas do país, às vezes na voz de representantes dos poderes estatais, às vezes reproduzida por movimentos ruralistas, e em outras rebatidas por lideranças indígenas. Para Oliveira (1995: 9), ela propaga que o número ou tamanho excessivo das áreas indígenas reduziria fortemente o estoque de terras para a agricultura, e é baseada na crença de que áreas indígenas seriam improdutivas“ e que, portanto, a destinação de uma terra para os índios implicaria em subtrai-la à produção de alimentos e ao processo social de geração de bens e riquezas”. Novamente, verifica-se a relação direta entre a manutenção e a defesa das territorialidades indígenas como ameaças à segurança alimentar de nações inteiras (o Brasil), ou mesmo, do planeta. A fome justifica a expropriação da floresta e de todos os seres que a habitam - dos que vemos aos que somos incapazes de enxergar.

Levantamos o uso da frase “muita terra para pouco índio” na ferramenta de busca¹ da Hemeroteca Digital da Biblioteca Nacional, selecionando cada uma das décadas disponíveis no filtro “period” da aba “período” dessa ferramenta, escolhendo “todos” no filtro “newspapers” e digitando a frase completa entre aspas. No levantamento, feito de forma remota, verificou-se que seu primeiro registro no banco de periódicos da biblioteca data de 1980, na edição nº 6 do jornal paraense O Mensageiro, publicada em setembro daquele ano, em uma reportagem sobre um conflito fundiário no Parque Indígena do Xingu entre fazendeiros e indígenas Txucarramãe, que levou à morte de onze peões e passou a ser intermediado pela Funai. “Ocorre que os fazendeiros rejeitaram as propostas e pedem uma definição do que seja terra indígena. Acham que ‘é muita terra para pouco índio’”, traz a reportagem. A citação é acompanhada de uma ameaça: “Nenhum peão vacilará em apertar o gatilho contra índio”. Uma notícia sobre o mesmo fato aparece também na edição nº 131 do Jornal do Brasil, publicada em 17 de agosto de 1980.

Ao longo dos anos 1980 e 1990, a frase é publicada outras vezes. Nos dias 23, 24 e 27 de abril de 1982, é proferida pelo então governador do estado de Rondônia, Jorge Teixeira de Oliveira, que também defendeu a redução das reservas já demarcadas, tendo sido publicada em três diferentes edições do jornal rondoniense Alto Madeira (nº14008, 14009 e 1411). A última publicação contém uma entrevista com o sertanista Apoena Meirelles, então delegado regional da Funai, criticando a fala do governador. A fala do governador também aparece na edição nº 111 do Diário de Pernambuco, de 26 de abril de 1982, na edição nº 671 do jornal O Pasquim, de 6 de maio de 1982, e na edição nº 118 do gaúcho O Pioneiro, publicada em 22 de abril de 1982.

A frase volta a ser publicada no jornal Alto Madeira no “abre” de outra entrevista com Apoena Meirelles, publicada pelo Alto Madeira na edição nº 14.026, de 17 de maio de 1982, e então no ano seguinte, na edição nº 14.449, de 19 de abril de 1983, em uma reportagem sobre uma manifestação “pró-índio” celebrada pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi). Na ocasião, o padre Mansuete Dal Manso critica a expressão, afirmando que a frase indica um “profundo desconhecimento da realidade indígena e uma visão sectária do problema fundiário brasileiro”. Na mesma página, há uma nota sobre uma conferência para tratar de temas fundiários realizada por deputados em Porto Velho, a convite da Comissão Constituinte: “O deputado Amir Lando convida as pessoas interessadas no assunto fundiário que compareçam, pois poderão colher subsídios para resolver todos os seus problemas de terras públicas de propriedades da União e do Estado”. Em 12 de agosto de 1986, na edição nº 19.012, o jornal publica novamente a frase, dessa vez em um editorial crítico à “espoliação de que os silvícolas são vítimas” que relaciona o uso da frase aos políticos: “Até hoje, estranhamente, somente o assalto à propriedade indígena tem associado a classe política a esses verdadeiros donos da terra”.

Figura 1
“Muita terra para pouco índio” no jornal Alto Madeira, em 1983

Já em 1987, na edição nº 29 da revista feminista Mulherio, a frase aparece em uma reportagem sobre intenções de exploração de petróleo no Vale do Javari. “A afirmação de que existe muita terra para pouco índio é mentira”, afirmou Ailton Krenak, identificado como representante da União Nacional dos Índios (UNI). Em 21 de janeiro de 1989, a frase é publicada na edição nº 22.191 do jornal paraense O Liberal, dessa vez acompanhada de dados fundiários publicados no Instituto de Desenvolvimento Econômico-Social do Pará (Idesp): “Para quem acha que é muita terra para pouco índio, o levantamento traz uma comparação interessante: enquanto 14% das terras do estado são ocupadas por populações indígenas, 457 declarantes de Imposto de Renda possuem 537 imóveis, que representam 15% da superfície do Estado”.

Em 27 de dezembro de 1990, a frase aparece novamente na voz do então ministro da Justiça, Jarbas Passarinho, em matéria sobre a reformulação da estrutura da Fundação Nacional do Índio (Funai) durante o governo Collor, publicada no periódico paulista A Tribuna. A mesma aspa de Jarbas Passarinho é publicada nos fluminenses Jornal do Commercio e Tribuna da Imprensa. No ano seguinte, em 7 de novembro, a frase é publicada na edição nº 753 do jornal roraimense A Folha de Boa Vista, em uma nota sobre mudanças na chefia da Funai que também cita Passarinho. Na mesma edição, há uma reportagem sobre a demarcação da Terra Indígena Yanomami, que, segundo o texto, deveria começar naquele mesmo mês. A reportagem indica que Passarinho havia admitido uma proposta de redução da TIY em quase 2 milhões de hectares. Em 25 de novembro de 1991, a Tribuna da Imprensa volta a publicar a frase, dessa vez em uma entrevista com o então presidente da Funai, Sidney Possuelo, cujo título é “reserva dos ianomâmis não é uma ameaça à nossa soberania”.

Figura 2
“Muita terra para pouco índio” no jornal Tribuna de Imprensa, em 1991

O levantamento encontrou outras sete publicações da frase nos anos 1990. Destaca-se uma publicação na edição nº 1.541 do roraimense Folha de Boa Vista, de 14 de fevereiro de 1995, na qual o colunista Feutmann Gondim critica a demarcação da TI Raposa Serra do Sol, e faz referência à fome na TIY:

se muita terra para pouco índio resolvesse a situação, os Yanomami hoje seriam o povo mais feliz do planeta. Assentados sobre um império de riquezas minerais incalculáveis e biodiversidade idem, os Yanomamis estão morrendo de inanição por puro descaso das autoridades que lhe deram demagogicamente tamanho latifúndio.

Na década de 2000, o levantamento localizou outras sete publicações da frase, quatro delas no paraense O Mensageiro. Esse levantamento não pretende ser exaustivo em relação à publicação da expressão na imprensa nacional, uma vez que o próprio acervo da Hemeroteca Digital da Biblioteca Nacional não conta com todas as edições de todos os jornais já publicados no país. Em uma consulta rápida no acervo digital do jornal Folha de S.Paulo, por exemplo, verificou-se que a primeira ocorrência da frase no periódico data da edição de 2 de março de 1977, dita na variante “É muita terra para esses índios sujos”, na voz de um fazendeiro não identificado. No entanto, reitera-se a importância do levantamento enquanto um indicador histórico do uso da expressão enquanto mote da contestação da demarcação de TIs.

Propõe-se o entendimento da tese histórica do vazio demográfico, na expressão da frase “muita terra para pouco índio”, enquanto um fundamento da construção de concepção de território do agronegócio e do Estado brasileiro e geradora de conflitos socioambientais em diferentes momentos da história brasileira. A onda de desinformação em relação à fome entre os Yanomami é apenas uma consequência do empenho dessa tese. Para se entender os conflitos gerados, propõe-se analisar o antagonismo “muita terra” e “pouco índio” por trás da frase. A dicotomia, em primeiro lugar, resume uma noção mensurável do território, e em segundo, estabelece o fator demográfico como potencial legitimador ou deslegitimador da ocupação territorial. Por trás dela, há uma tese utilitarista que resume a legitimidade da floresta ao redor pela sua utilidade prática para os que se consideram seres humanos, tornando os povos e outros seres da floresta reféns desse utilitarismo. Assim, é questionada a quantidade exata de floresta necessária para a subsistência de determinada população indígena, tendo sua subsistência como fator primordial. Quando essa subsistência demonstra falhar, como na crise Yanomami, o direito territorial é questionado.

Para os Yanomami, no entanto, a concepção de território não parte da prerrogativa da subsistência ou da riqueza material que ele pode proporcionar a partir da exploração de seus recursos. Kopenawa e Albert explicitam a cosmologia de seu povo a partir do choque entre sua territorialidade e a dos garimpeiros que invadem a TIY, entendendo que o interesse dos napë (que pode ser traduzido como “brancos” e “inimigos”) sobre o território Yanomami parte de um pensamento “plantado nas mercadorias”, e define os garimpeiros que invadem a TIY como “comedores de terra-floresta” (2015: 334). A concepção de territorialidade Yanomami, portanto, não subscreve a dicotomia “natureza vs. cultura”, fundante da sociedade ocidental. “A noção do político que finalmente se tornou hegemônica foi sustentada pela oposição ontológica entre ‘humanidade’ e ‘natureza’”, escreveu a antropóloga Marisol de la Cadena (2020: 296). Para ela, tal antagonismo condena a uma “extinção inevitável” qualquer povo que não o reverencie.

Por não entender o território apenas enquanto provedor de recursos, mas também por dimensões subjetivas pela extensão de suas relações humanas e outras-que-humanas, os povos indígenas não constroem sua economia a partir da necessidade da transformação do ambiente. Não acessam, portanto, a narrativa bolsonarista de que o interesse da demarcação está no ouro debaixo de suas terras. Justamente por não transformarem o ambiente sob a égide da utilidade, e sim a partir daquilo que Antônio Bispo dos Santos (2023) prefere chamar de compartilhamento, não convivem naturalmente com a escassez. E se essa escassez se apresenta, sim, cada vez mais drástica, com a pressão das monoculturas, dos latifúndios e da mineração sobre os territórios, isso se deve não ao fato de a floresta não estar sendo devidamente explorada, mas ao pernicioso projeto de desviar a floresta de seu caminho e seu sentido existencial para os Yanomami. Quanto mais interferência desenvolvimentista na floresta, maior e mais letal será a fome.

O processo de demarcação de terras indígenas no Brasil frequentemente esbarra nesse choque entre tais concepções de territorialidades. Para muitos povos indígenas, o processo topográfico e seu desenho de fronteiras invisíveis não passa de uma concepção inventada do território. Calavia Saéz (2015) questiona a demarcação de terras indígenas enquanto ilhas, exceções à regra da propriedade privada, e, portanto, recortes incapazes de expressar as concepções de território dos povos em questão. Segundo esse autor, “A propriedade privada da terra é um dado tão solidamente estabelecido que ele pode aparecer na Constituição representado apenas pelas suas exceções” (2015: 277). Mais adiante no texto, conclui:

Esse “nosso conceito de território”, no meio do qual espera-se encontrar um espaço (um artigo 231) para as reivindicações indígenas, é uma criação muito peculiar e controversa, própria do capitalismo, que ocupa tacitamente o lugar que poderia (deveria?) corresponder a um conceito geral do território [...] Talvez seja melhor dizê-lo às claras: na medida em que pode se falar de uma territorialidade indígena diferente dessa territorialidade híbrida com que os índios têm tentado traduzir suas necessidades para as nossas condições, ela é incompatível com a propriedade privada do solo. Mas seria muito mais exato, e fiel à ordem cronológica, dizer que é essa propriedade privada do solo que veio para se tornar incompatível com tudo o que antes dela definia o uso da terra pelos humanos. (Saéz, 2015: 24)

Ao pretender definir as fronteiras de um território, articulando apenas noções materiais como as dimensões necessárias para a subsistência, falhamos em compreendê-lo para além de sua razão prática. A tal respeito, Wagner (1975) reflete sobre um efeito devastador da disciplina Antropologia: a relatividade cultural. De acordo com esse antropólogo, em sua autocrítica, o estudo etnológico clássico oferece elementos que sustentam a suposição não só de senso comum de que todas as culturas são equivalentes. Para ele, em vez disso, é a relação intelectual que pode emergir na etnografia que deveria se tornar nosso objeto de estudo. Deveríamos nos dedicar a análises muito mais voltadas para a incomensurabilidade das diferenças de percepções de mundo, para os choques epistemológicos em si, do que para o entendimento das condições históricas que permitem a objetificação de um “outro”. O autor sumariza seu argumento dizendo que “um antropólogo ‘inventa’ a cultura que ele acredita estar estudando” (Wagner, 1975: 31).

Em diálogo com essas ideias seminais de Wagner, Viveiros de Castro (2018) propõe a noção de “equivocação”, pela qual reitera o limite da possibilidade da comunicação entre duas perspectivas tão diferentes, como a do “nativo” e a do antropólogo. Para o antropólogo, descrever uma outra percepção de mundo como se fosse uma “versão ilusória do nosso próprio”, unificando ambos em uma “redução de um às convenções do outro”, é imaginar uma forma demasiado simples, que produz “todo tipo de complicações” (Castro, 2018: 259) na tarefa de tradução.

A antropologia, então, é sobre mal-entendidos. Mas como Roy Wagner sagazmente disse sobre suas primeiras relações com os Daribi: “seus mal-entendidos de mim não eram os mesmos que os meus mal-entendidos deles” (1981: 20). O ponto crucial aqui não é o fato empírico que mal-entendidos existem, mas o fato transcendental que não se tratava do mesmo mal-entendido. (Castro, 2018: 255)

É nessa chave analítica, a partir do conceito de equivocação, que esse texto procura compreender o choque entre as distintas concepções de territorialidades em jogo quando se está abordando o tema da fome em terras indígenas. As fronteiras que ilham as TIs, ou ilham as suas populações indígenas dentro das TIs em um mar de soja, de pasto ou de cavas inundadas e contaminadas, correspondem à territorialidade hegemônica que reduz a floresta a uma exceção dentro do planeta - um entrave a ser ultrapassado, eliminado - e que contribui para a entronização de um açambarcamento de terras como mercadoria como única saída controlável para garantir o que se nomeia de segurança alimentar.

A fronteira, essa ruptura

Em A clash of ontologies? Time, law, and science in Papua New Guinea, Marilyn Strathern (2016: 64) se pergunta: “Se o passado é radicalmente cortado, faz sentido falar em futuro? Onde o presente não está amarrado a uma época anterior, então não há nada além de um horizonte plano do sempre presente?”. No artigo, a antropóloga etnografa as mudanças na temporalidade nas terras altas da Papua Nova Guiné a partir da colonização australiana, analisando a instituição da Common Law britânica enquanto um marco temporal, divisor de passado e presente, demarcador de horizontes temporais. Com a instituição da lei, muitos aspectos do costume neomelanésio se tornaram apenas passado. “O presente estava cheio de coisas novas, as coisas de ‘agora’ em oposição as coisas de ‘antes’” (Strathern, 2021: silva). Ao mesmo tempo, a colonização era sustentada a partir da promessa de um futuro ou horizonte promissor, compartilhada também entre os “nativos”, baseada na noção de que um retorno ao passado significaria uma “reversão à selvageria”.

Partindo desse pressuposto, Strathern (2016: 59) questiona o entendimento das culturas indígenas enquanto sinônimo de passado e estabelece a necessidade de uma metodologia “presentista” sobre os fenômenos sociais dessas sociedades que, com a colonização, incorporaram transições abruptas dentro de sua rotina. Ela define o presentismo como “a necessidade de tomar as pessoas como elas são, sempre no presente, incluindo o passado que dele faz parte e o futuro tal como é imaginado”. Em outras palavras, o conceito propõe que a análise sobre culturas não parta exclusivamente de uma derivação do passado, de uma “visão de mundo ocidental da história e da mudança como uma progressão linear e contínua do passado para o presente” (2021: 60).

A metodologia proposta por Strathern nos serve de resposta para as equivocações em relação às fronteiras e territorialidades dos povos tradicionais no Brasil, e é uma análise válida para entender a atual crise humanitária vivida pelo povo Yanomami com o avanço da fronteira garimpeira sobre seu território. “Como um povo autossuficiente em um território tão grande pode passar fome?”, questionam os incrédulos citadinos que celebram o Brasil celeiro da humanidade. A resposta talvez seria que esse povo, na verdade, vive no presente com a ruptura de sua autossuficiência. Vive em plena guerra contra o próprio conceito colonial de humanidade, que os exclui, contamina e extermina (Silva, 2022; Wynter, 2003). Citando Joel Robbins (2001), que também etnografou a temporalidade na Papua Nova Guiné, Strathern destaca que a rotinização de rupturas radicais demanda de um povo colonizado que mantenha “um olho no apocalipse que se aproxima, e o outro nas ‘coisas da terra’” (2021: 64).

O que seria esse apocalipse, se não a promessa de um futuro oposto ao prometido pelas fronteiras colonizatórias, uma ruptura permanente com um modo de vida afluente que oferece, na realidade, a escassez e a fome? Um futuro cujo objetivo máximo envolve a desterritorialização de povos enquanto seus territórios são, dessa vez, de fato, transformados em um vazio demográfico de pessoas e de outros seres da terra? Um futuro no qual, a partir da extinção de múltiplas territorialidades, os ambientes cumpram um papel unicamente utilitário e mercadológico, e seus habitantes passem a comer enlatados jogados por paraquedas enquanto seus invasores comem terra-floresta.

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• 1
  Coleção Digital de Jornais e Revistas da Biblioteca Nacional. Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital/. Acesso em: 6 set. 2024.
• Fonte de financiamento: Nada a declarar

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  13 Jan 2025
• Data do Fascículo
  2024

Histórico

• Recebido
  27 Abr 2024
• Aceito
  12 Ago 2024