Kunangue Tenondetá: indígenas mulheres Guarani em movimento

Kunangue Tenondetá: indigenous Guarani women on the move

Resumo

Este artigo discute a importância de indígenas mulheres atuantes nos movimentos em territórios indígenas em Mato Grosso do Sul (aldeia Jaguapiru/Bororó) e no Pará (aldeia Tekoa Pyau). São apontadas as possibilidades de luta, mesmo quando elas são deslocadas compulsoriamente pelos não indígenas: no primeiro caso, observando-se a Reserva Indígena de Dourados (RID) e, no segundo, as terras adquiridas após longa caminhada em busca de realizar os sonhos de viver em ‘terra sem males’. Para tanto, são retratados os processos de ‘guaranização’ dos novos territórios, observando-se as motivações que impulsionam essas mulheres, invocadas para fortalecer a resistência e o reconhecimento dos direitos, considerando-se o recorte de gênero, bem como as estratégias de luta, empoderamento e igualdade de oportunidades.

Palavras-chave
Povo Guarani; Lideranças Guarani; Indígenas mulheres; Processo de ‘guaranização’

Abstract

This study discusses the importance of indigenous women who are active in Indigenous movements within indigenous territories in Mato Grosso do Sul (Jaguapiru/Bororó village) and Pará (Tekoa Pyau village). It highlights the possibilities of resistance that emerge even though these women are forcibly displaced by non-indigenous people, whether to the Dourados Indigenous Reserve (RID) in the first case, or to lands acquired after a long journey in pursuit of their dream of living in a ‘land without evils’ in the second case. Particular attention is given to the processes of ‘Guaranization’ of the new territories, as well as to the motivations that sustain women’s resistance and their pursuit of rights from a gender perspective. The discussion also addresses their strategies of struggle, empowerment and the promotion of equal opportunities.

Keywords
Guarani people; Guarani leadership; Indigenous women; ‘Guaranization’ process

Nhe’e byky

Onhemongueta mba’éichapa hepykue avá kuña omba’apóva ha ñemongu’e Guara´pe oínva Mato Grosso do Sul’pe (tekoha Jaguapiru/Bororó), ha oínva Pará’pe (Tekoa Pyau). Ojehecháta ambue tape oñorairõva reheguáva, jepénte oipeava avá mbaretetevape tekogui, umi karaí, peteîha ojehasava Reserva Indígena de Dourados (RID), ha, mokõihápe, umi yvy ojehupytýva jeguata’pe puku rire ohekávo omoañetévo hexa rau ojeiko haguã ‘yvy marane’y’. Upevarã ojesarekóta ojeapo ‘guaranização’ rehegua pe tekoha pyahúpe. Umi mba’e omokyre’ỹva omboguatáva chupekuéra, oñehenoi omombareteteva haguã pokatu ha nhande repy jehechakuaa genero jehechapyrã rehegua. Tape ñorairõ, ñembokatupyry ha tape joja rehegua.

Ayvu nhe’e
Avá Guarani; Tenondeta Guaraní; Avá Kuña; Oeapo ‘Guaranização’ rehegua

ANHEPYRUM NHEMONGUETA (PARA INÍCIO DE CONVERSA)¹

As linhas que seguem têm origem em conversa recheada de intencionalidade em dois tekohas: Tekoa Pyau, município de Rondon do Pará, no Pará, e Jaguapiru/Bororó, município de Dourados, em Mato Grosso do Sul, com duas lideranças importantes para o povo Guarani (Figuras 1 e 2). No contexto, chama-se ‘conversa com intencionalidade’ a comunicação estabelecida entre duas pessoas indígenas. Portanto, trata-se de uma conversa diferenciada – entre iguais –, mas sem as formalidades de um protocolo acadêmico estabelecido com um pesquisador não indígena. Concordamos com Minayo (2000, p. 99), ao afirmar que a entrevista é sempre a possibilidade instrumental de “orientar uma ‘conversa com finalidade’”.

Figura 1
Mapa Dominial Indígena Nova Jacundá, Rondon do Pará, Pará, Brasil.

Figura 2
Mapa da Reserva Indígena de Dourados (RID), Mato Grosso do Sul, Brasil.

Nos territórios, as duas autoras, mulheres guarani lideranças em suas comunidades, conversam sobre o que enfrentaram na juventude, o furor, o fervor, a raiva, o terror, a dor e a perseguição, que lhes formataram a resistência, a resiliência e que lhes possibilitaram a arte de sobreviver. Ultimamente, elas estão inquietas em razão dos caminhos trilhados pela nova geração, que será no amanhã a responsável pelo futuro do povo Guarani.

Divina Lopes Guarani pertence ao povo Mbya Guarani e Yvy Mirim, nome civil Priscila Guarani, pertence ao povo Guarani, nominado na academia como Nhandeva².

NHANDE KUÑA TENDOTA KUÉRA (NOSSAS PROTAGONISTAS)

Separadas por 2.500 km, como protagonistas, possuímos muitas semelhanças nas preocupações que mantemos em relação à juventude, isto é, em relação às novas gerações que não estão alinhadas com os costumes e as tradições do povo ao qual pertencemos. Nossas falas permeiam os processos que dizem respeito à cultura, às formas de transmissão dos conhecimentos, à identidade, aos valores e aos rituais praticados até hoje, que, porém, estão sendo ‘esquecidos’ pelos jovens. Nas conversas entabuladas, aprofundamos a reflexão sobre a educação tradicional guarani, os caminhos da espiritualidade, o modo de viver próprio e as indagações que se apresentam e no que elas implicam. Perguntamo-nos: quais as consequências desse esquecimento? Qual o preço a se pagar por tal opção?

Nas linhas que seguem, fica explícito o caminho trilhado para pintar a pele de papel (Kopenawa & Albert, 2015), deslizando os passos por sobre o método guarani de pesquisa, denominado ñemongeta (conversar), pois ele dilui a tônica do ser ‘desconfiado’ dos indígenas, considerando a atividade ‘invasiva’ do perguntador que, aqui, no caso, por ser Guarani, não faz uma entrevista, e sim uma conversa com propósito. O esperado é uma compreensão do que foi falado, e não somente uma análise crítica e acadêmica, quem sabe até mesmo uma quebra de paradigma, um amansar da universidade ou talvez uma Antropologia do nhande teko (nosso modo de viver, nosso estilo de vida).

As afirmações são cada vez mais contundentes no sentido de que as novas gerações estão se afastando da vida tradicional. Por sua vez, os jovens afirmam que não existem mais práticas tradicionais ou quem as pratique. É preciso potencializar a educação familiar e seus desdobramentos para se chegar a ser um Guarani te’ê (idôneo, de caráter), pois as novas gerações não conhecem mais a etiqueta Guarani. Ademais, o agravante de a língua materna não ser mais falada por todos complica a vida dos Guarani.

Ao longo do tempo e do contato cultural, delineou-se a dualidade civilizado-primitivo, decorrente de vários mal-entendidos e intercorrências, criando problemas sérios na relação entre aqueles que aqui estavam com os que chegaram do além-mar. Esse mal-entendido permanece hodiernamente fortalecendo as raízes do racismo, do preconceito, da discriminação e da injúria, mazelas que não arrefeceram com o tempo; pelo contrário, emergem com toda força, como uma patologia social, herança do etnocentrismo e da construção de uma alteridade que impôs, e continua a impor, um muro de separação a partir de discursos aparentemente diferentes, mas com raízes comuns, ora nos segregando, em contraponto aos ditos civilizados, chamando-nos de selvagens/primitivos, ora nos separando em razão de uma diversidade cultural que, nas entranhas, propaga uma percepção que, analisada, revela-se pura e simplesmente composta por um exotismo cruel, sórdido e excludente em relação ao indígena.

A marcação do outro não se restringiu aos aspectos apontados linhas atrás; o ‘outro’ foi criado de forma escalonada, pautada pela desigualdade, tanto social quanto intelectual, a partir da qual nós, indígenas, fomos o objeto da criação de uma teoria que nos coloca, ainda hoje, entre os incapazes de praticar atos civis válidos, criando-se, assim, a teoria da incapacidade, a qual motivou a necessidade de um tutor para zelar pelos povos indígenas, segundo argumento dos dominadores.

Dessa forma, os dominadores definiram diferentes maneiras de excluir, por intermédio da cultura, da cosmologia, do sistema jurídico e até da construção da pessoa Guarani. Foi assim que, nós, povos indígenas, fomos lastreados segundo pressupostos ‘científicos’, que apontaram a imperatividade de suprimir os nexos de humanidade e de domesticação, por não sermos ‘evoluídos’.

A atitude qualificada como racista era, e ainda é, a continuidade do genocídio, haja vista que estamos convivendo com essa situação desde que o europeu pisou no chão que, para eles, era um novo mundo, trazendo o ‘progresso’. Essas reflexões têm a premissa de questionar e contestar ideias que usam a comparação em pares dicotômicos: superior-inferior, capaz-incapaz, civilizado-primitivo, igual-desigual, que foram/são imputadas a esse ou aquele povo ou cultura. Nunca é demais enfatizar que o que existe são culturas diferentes, jamais inferiores. Da mesma forma, não há raças superiores e nem inferiores. O que existe são diferenciações entre os diferentes povos que habitam o planeta, pois cada qual possui suas especificidades. Diante desse conhecimento, argumentações contrárias são resultantes do olhar etnocêntrico, que se edifica sob um juízo de valor a partir de seus próprios valores, tornando-se o modelo e o ápice a partir do qual a cultura do julgador é a melhor, a mais desenvolvida, a perfeita e a justa (Machado, 2017).

Apesar do olhar etnocêntrico para os caminhos percorridos pelos povos indígenas, teimamos em pavimentar nossas resistências, instrumentalizar nossa resiliência e enfrentar as estratégias para a confrontação aberta ou velada. Apesar da violência brutal a que fomos submetidos, tendo nossos corpos espoliados e os nossos territórios invadidos, permanecemos tentando nos fazer presentes, evitando o apagamento cultural e étnico, tentando provocar a disrupção calamitosa, sobre a qual o Estado insiste em se omitir.

Há um esforço titânico, hercúleo, para continuar transmitindo as nossas memórias, ensinando, fortalecendo a construção da pessoa guarani em meio a esse caos pensado e aplicado pelo colonizador. É nesse contexto que as indígenas mulheres se destacam.

MBA’ÉICHAPA OJAPO ÑANDE KUÑA TENODETÁ KUÉRA (COMO AGEM AS NOSSAS PROTAGONISTAS)

O esforço das indígenas mulheres está em solidamente entrelaçar/entretecer os pilares da ancestralidade com os do mundo espiritual. É assim que reatualizam os modos de vida, sem esquecer as origens, sustentando e avivando os elos com o território, a cosmovisão e a cosmopolítica da família grande Guarani e de uma possível guaranização dos espaços por onde passamos e ocupamos, quando escorraçados dos ninhos originais (Figura 3).

Figura 3
Nosso caminhar Mbya-Guarani, Nova Jacundá, Rondon do Pará, Pará, Brasil.

A esse respeito, considerando a importantíssima atuação/presença da indígena mulher nas inúmeras frentes de luta, preceitua a parente Jozileia Kaingang:

. . . as mulheres indígenas vêm numa crescente atuação na luta pela garantia dos direitos dos povos indígenas, mas também entrelaçando nessa luta a luta pelos direitos das mulheres. Eu faço parte dessa história do Instituto Kaingang, do Ponto de Cultura Kanhgág Jãre.

Foi isso que foi me constituindo, e eu fui para a universidade já com esse início de caminhada

(Jagso, 2022, p. 560)³.

E a tenondeta (liderança) Priscila Yvy Mirim afirma:

hoje na aldeia as pessoas são muito violentas, tem venda de cachaça, tem venda de droga e o que está a frente não atua. E eu gostaria também hoje falar sobre essa violência veio aqui na nossa aldeia, né, através desses acontecimentos de droga, de cachaça, veio violentando os menores, as meninas dos menores, né, de 11 anos, 12 anos. Pensei assim, né, talvez aquela menina fica com essa gestação precoce. A gente vem aqui na aldeia, né, ficando assim, meio... Pra nós ficar ruim, porque é uma... Complicado, vem trazendo tanto pra liderança, tanto pra comunidade, tanto pro médico, enfermeira

(P. Y. Mirim, comunicação pessoal, 20 ago. 2024).

Na contemporaneidade, a liderança indígena exercida pelas mulheres, de modo geral, encontra-se qualificada para rebater as inverdades, as críticas infundadas, com possibilidade de argumentar, inclusive academicamente, em debates, seminários, palestras, entrevistas, levando a público as demandas de seu povo, esclarecendo que existe não só uma dívida histórica, mas principalmente uma dívida ativa de direitos pisoteados. As ‘belas palavras’⁴ guarani abrem o caminho para o diálogo, as negociações e as interações com outros grupos étnicos, órgãos governamentais e quem queira somar-se à luta.

Uma liderança idônea, como a das indígenas mulheres, possui função crucial para que possamos continuar com nossa cultura viva, pois instruem, exortam, argumentam, persuadem, ensinam, demonstrando os caminhos a serem percorridos para potencializar a cultura, a ancestralidade, a identidade e o pertencimento étnico. Elas não educam sozinhas, e sim em conjunto com os orientadores espirituais, que apontam os caminhos de práticas de cura, ensinando sobre o apreço cosmológico, o que representa valor étnico imprescindível para se continuar como povo.

Lideranças políticas e orientadores religiosos cuidam, velam ou tentam promover o gosto e o apreço pelos costumes, tradições e rituais, ainda vivos no âmbito da comunidade, buscando uma política de boas relações entre os seus parentes e os demais povos indígenas. No entanto, em muitos casos, dada a proximidade com centros urbanos, há pouco que se possa fazer, pois situações que extrapolam os limites geográficos da aldeia engessam as ações, considerando que há influências e interferências externas que contribuem para agravar essa situação.

Dessa forma, a oralidade, sempre presente como forma de expressão, é o que tem nos permitido a transmissão dos conhecimentos, pois ela é o caminho principal de ensinamentos e aprendizagem; quando necessário, vai-se, passo a passo, na narrativa, ou de suspiro a suspiro, incluindo a memorização dos conflitos e dos nomes de heróis, animais e plantas; a confecção de artefatos, como cestas, objetos de cerâmica e trabalhos de tecelagem; a prática de grafismo – inclusive corporais. O aprendizado é crucial e a função narrativa e educadora pertence às indígenas mulheres, juntamente com as pessoas de mais idade, que possuem prestígio e são guardiães de conhecimento, entre os quais, alguns podem ser segredos e tabus que não podem ser informados a todos. Nessas narrativas, se desenha as metodologias do ensinar, educar, instituir a pessoa e as interfaces com outros saberes locais.

Novamente, somos chamados à reflexão quando o pensamento percorre os caminhos do tempo e assopra as cinzas do esquecimento, por sobre as brasas da memória ancestral:

bom, na verdade, eu estou pensando, desde faz tempo eu venho pensando, eu queria uma oca. Eu queria uma oca. Aí, na oca, eu quero criar... Na verdade, eu quero construir a vida das crianças, adolescentes, jovens através de antigamente a gente buscar ensinar no ritual. Cantar, batizar [nominar] as crianças, nhemongaraí [batizar, nominar, ritual de passagem]⁵, aí, fala em Guarani, batizar as crianças, pôr o nome deles. Eu queria, mas eu tenho, meu sonho é uma oca. Aí, para poder a gente ensinar essas crianças de agora. Como não tem a gente um... Não tem nenhum projeto que venha para cá, então a gente está esperando. Por que acabou? Por que acabou o rezador? Acabou o rezador, acabou aquele que chamava a chuva, aquele que vinha, assim, rezava, essa hora rezava para não vir, que nem agora, né? Tem esse coronavírus, esse dengue, fala, né? Então, e se se antigamente aquele senhor rezador se juntar aqui hoje, rezar, né? Acho que essa climática mudaria, né? Porque... É o seguinte, porque ele vai chamando chuva, vai vindo refrescando. Hoje não, tá largado, ninguém nesse mundo não tá rezando mais, acabou, também vem avançando esse climático feroz aqui, tanto que nem agora, né? Tem essa seca, tem... As coisas não estão dando mais bem, o que nós planta parece que morre tudo, fica seco

(P. Y. Mirim, comunicação pessoal, 20 ago. 2024).

Com as mobilizações e o fortalecimento do movimento indígena, as manifestações indígenas pelo país afora estão implicitamente ligadas à consciência de reivindicar direitos, potencializada pela ‘presença ausente’ do Estado, causando repercussão e mobilizando a opinião pública nacional e internacional. Exercer o jus esperneandi, se insurgir contra a injustiça e contra todo quadro político desfavorável, faz com que os povos indígenas intensifiquem as articulações e fortaleçam a autoestima, a livre determinação, a identidade e o pertencimento, associados a organização das lutas, para estar presentes em diversas instâncias governamentais.

O caminho de reivindicação é a interlocução requerida pelos movimentos indígenas. Afinal, torna-se necessário sermos escutados e atendidos, abrindo um campo de possibilidades. Os povos indígenas abrem vias plurais para uma reflexão necessária à compreensão de profundas mudanças no campo político, antropológico e do Direito. Há sempre novos desafios que se apresentam constantemente, sendo imperioso considerar a interculturalidade, com o propósito de promover diálogo entre as pessoas diferentes, na tentativa de, quem sabe, construir uma democracia plural.

Corroborando o já dito por uma das autoras, a tenondetá (liderança) Yvy Mirim, a Ñhandesy (nossa mãe) Mboy Poty Rendiy, da retomada de Ytay, no município de Douradina, Mato Grosso do Sul, que teve sua casa cerimonial incendiada em 2021, assim se prenuncia:

eu não vim aqui por que quis? Essa retomada foi feita para os nossos netos e os nossos bisnetos. Eu e meu companheiro Joel, fizemos a retomada, ele me disse: vamos juntos fazer a retomada? Se organizaram e se reuniram para fazer a retomada, essa terra é do Nhamoi Paulito (ela é a neta do Paulito). Aqui houve vários rituais.

Eu não sei até quando vou esperar a demarcação, todos que fizeram a retomada estão já morrendo. Por mais que o governo não queira garantir os nossos direitos, nós vamos resistir para existir aqui. A reserva indígena é um contexto diferente da retomada, são vivências diferentes, eles são mais acomodados. A casa de reza é uma herança da ancestralidade na terra, que vai cuidar e proteger as comunidades. Isso de alguma forma é uma saúde para todos, pois passa a buscar a ancestralidade Kaiowá e Guarani, assim como viveram nossos antepassados. Pai Kuara tem a casa de reza, e a casa de reza na terra é a extensão do grande protetor Pai Kuara. Não existe mais taquara e nem sabe para construir casas de rezas, por isso a importância de manter as casas de reza em pé

(Kunangue, 2022, p. 38).

A educação tradicional guarani é responsável por delinear na construção da pessoa o modo de viver e ser idôneo, com todas as implicações étnicas, que repercutem por toda a geração, constituindo as diferenças que podem impactar no choque de gerações. Esse é o argumento de uma das autoras, a parente Mbya Divina (comunicação pessoal, 5 out. 2024):

eu acho que tem diferenças. Meus pais criaram nós, foi muito diferente. Foi tudo dentro da cultura que eles falavam. Quando a menina está com uns nove, dez anos, ela está perto de menstruar, ela não pode estar comendo de noite, qualquer hora. A partir de cinco horas, a gente já jantava e pronto. Quando escurecia lá, para sete, oito horas, a gente já estava dormindo. Aí, quando a menina menstruou, minha mãe já ia... A gente ficava no lugar, porque a gente não pode ver ninguém. A gente tem que ficar uns três dias ali, num quarto, trancado, para não ver outras pessoas. Só pode entrar lá, era minha mãe que levava comida. Levava água, essas coisas. E não levava carne, não levava essas comidas, só era arroz, sem sal, bem molinho, e água que ela dava. Porque isso já faz parte da cultura da gente. Aí, hoje, hoje é diferente. Hoje, minhas meninas mesmo não têm horário para comer. Meia-noite elas estão comendo. Meia-noite ainda não dormiram. E não é só mulher, não. É homem também. Homem era especial também. Tudo era igual. Minha mãe falava que a gente tinha que... Que era para não... Não ser aquele que fala de djepotar [se transformar em animal]⁶. Para não acontecer isso daí. Porque antigamente acontecia muito.

E eu acho que até hoje existe, porque enquanto estiver um Guarani... Mas a gente que não vê, não aparece muito por aqui. Mas lá nas outras aldeias dos lugares que eu era, eles falam muito e ainda acontece.

Em se tratando da realidade brasileira, faz-se necessário a cada dia recrudescer o ímpeto da luta por uma efetiva participação nas decisões políticas a respeito dos direitos indígenas e sua efetividade. Faz-se urgente não esquecer que não há uma democracia de fato em nossa amada pátria incendiada, onde mais se mata indígenas e defensores do meio ambiente. Por essa razão, assim delineia, em sua dissertação, o parente Uwira Xakriabá (Domingues, 2017, p. 11):

[N]esse processo de mediação, alguns de nós transitamos pelas fronteiras de mundos distintos, fronteira sendo considerada aqui como o lugar de interação nem sempre amistosa com o outro, com o estrangeiro, onde por vezes é necessário afirmar a identidade comum marcando uma posição coletiva e por vezes interagir com esses outros visando a manutenção de nossas cosmovisões particulares a cada povo. É uma posição que exige respeito e reconhecimento de diferenças e aproximações entre nós mesmos e os outros personificados nos ocidentais com quem interagimos e que não partilham dos códigos de conduta e ética partilhados na Ure reka⁷. Para desempenhar bem esse papel é necessário certo conhecimento das leis do mundo dos ocidentais e de como eles pensam em relação aos assuntos em questão, daí a possibilidade de vários mediadores, que não apenas conheçam os ‘brancos’, mas sobretudo tenham condições de dizer a esses de forma clara e positiva quem somos nós, como pensamos e porque pensamos de determinada forma naquilo que nos é comum, e ao mesmo tempo a serenidade de reconhecer que nem tudo pode ser mediado, que existem decisões que são internas de determinados povos ou mesmo de indivíduos e que não faz parte do código de ética partilhado se debruçar sobre elas⁸.

Dessa forma, o ativismo das indígenas mulheres favoreceu o nascimento, em 2006, no Mato Grosso do Sul, da Kuñangue Aty Guassu (Grande Assembleia das Mulheres Guarani e Kaiowá), que, em 2024, estava na sua 12ª edição, ano em que foi realizado o maior encontro das mulheres indígenas Kaiowá e Guarani de Mato Grosso do Sul, com 18 anos de atividade. A assembleia geral acontece uma vez por ano, sendo uma vivência interétnica orientada pelas nhandecys (nossas mães), anfitriãs espirituais que engendram o evento nas amarras potentes de um saber local, tecido pela força das mulheres originárias dos biomas Cerrado, Pantanal e Mata Atlântica. Elas orientam, equilibram, tecem, reordenam cotidianamente as reexistências, constituindo as resiliências, alimentando as resistências com a força de sua ancestralidade. Assim, elas conduzem, cuidam e se dedicam à sobrevivência dos seus em meio a arames farpados, balas, injustiças, violências, incêndios criminosos e criminalização de suas vidas no estado de Mato Grosso do Sul.

As mulheres indígenas sempre fizeram a diferença e compreenderam muito bem a nova estratégia dos invasores de território originário, especialmente pelo seu alcance e efetividade. O agronegócio percebeu rapidamente que não obtém resultados satisfatórios matando, incendiando casas, praticando violência física e psicológica, fazendo uso de pistoleiros, de ‘segurança armada rural’ ou mesmo das forças de ‘segurança’ pública, vendo que é muito mais efetivo matar com a caneta, junto a todos os rigores da lei criada pelo branco.

Nessa caminhada com intencionalidade, destaca-se o protagonismo étnico, político e espiritual expresso nas reivindicações, protestos e postulações argumentativas propostas pelas mulheres indígenas, denotando engajamento político. Melhor dizendo, elas são pessoas políticas, portadoras das belas palavras, reivindicando o direito à segurança, à saúde, ao território, à autonomia, à autogestão e, principalmente, a um lugar na universidade.

Elas se fazem presentes no Abril Indígena, em Brasília, com toda sua força e expressividade no Acampamento Terra Livre (ATL), pela diversidade e pelo protagonismo político, em todas as plenárias de debate no ATL, na marcha pelas ruas da capital federal, nas barracas de artesanato, executando a pintura do grafismo corporal, nas apresentações culturais com cânticos, nas danças e em tantas outras atividades. No ATL realizado em 2024, as indígenas mulheres, hoje no poder, marcaram presença no evento: deputadas federais indígenas Célia Xakriabá, Juliana Cardoso, Joênia Wapichana, que preside a Fundação Nacional dos Povos Indígenas (FUNAI), e Sonia Guajajara, ministra dos Povos Indígenas. A presença das indígenas mulheres nesses espaços de poder aumenta consideravelmente as possibilidades de inovação, criação e humanização deles.

É necessário delimitar uma diferença crucial umbilicalmente ligada às questões de retomadas no Mato Grosso do Sul e de outras regiões. Isso diz respeito ao fato de que, no caso do homem branco, colonizador, parece não haver coisa alguma que o conecte com a terra ou a natureza. A relação com a terra possui contornos diferentes no caso do Guarani, pois a ação dos adversários de toda uma vida é tomar, ocupar, vender, com fim puramente econômico e exploratório. Para nós, povos indígenas, a visão é contrária ao olhar branco; nós temos um elo materno com a terra e, em relação à natureza, nós, que pertencemos a ela, temos uma relação axiomática, com sentimento parental, espiritual, cosmológico, sagrado, originário, identitário e coletivo.

Em razão de todas as questões enumeradas acima, uma das autoras, Mbya Divina, tomou uma decisão de preparar as suas filhas para estudarem, conhecerem o mundo acadêmico. Não as educou no modo tradicional Mbya e reflete sobre o feito, dizendo:

eu acho que isso daí é mais por causa da tecnologia. Por causa das coisas que mudaram muito. Porque no meu tempo, nem energia a gente não tinha. A gente vivia... Quando era de tarde e o sol sumia, não tinha mais luz. Era só uma lamparina, então era fogo. Fazia fogo no terreiro. Hoje não. Hoje tem energia. Tem celular. Televisão. A gente também abriu mão da nossa cultura.Apesar que eu fico achando ruim. Eu deixei acontecer isso na minha família. Tem outra menina aí que está com 12 anos. Do mesmo jeito de agora. Não sabe de nada

da nossa cultura de antigamente. A gente ia mais na opy [casa ritual] mesmo. Depois de um tempo pra cá, a gente relaxou tudo. Nem compreende que não vai mais. Mas aí tem criança que sente falta. A outra minha filha mesmo, ela sente falta. Ela fala que quer ir no Opy [casa ritual]. Porque a Opy [casa ritual] é muito importante pra nós. Antigamente, a Opy [casa ritual] era lugar que... Às vezes, a pessoa estava doente. Alguma coisinha... Olhou. Olhou com raiva. Aí a pessoa adoeceu. Aí levava... A pessoa lá no Opy [casa ritual] chegava lá e começava com um petynguar (cachimbo). E a pessoa ficava boa. Nem precisava de ir pra rua. E hoje... Ficou difícil até pra gente ir pro Opy [casa ritual]

(Mbya Divina, comunicação pessoal, 5 out. 2024).

Da mesma autora, Mbya Divina, é a revelação de que, ao analisar como suas filhas estão conduzindo o seu modo de ser e o modo como ela gostaria que suas filhas se conduzissem no mundo, com muita tristeza ela lastima e se arrepende de tê-las preparado para sair, mas não as preparou para fazer o caminho da volta. Na volta, a cultura Mbya ficou para segundo plano e agora tem pouca ‘relevância’, tendo em vista que não se importam muito com as tradições e os costumes Mbya. Dessa forma, nossa protagonista afirma:

foi um erro. Eu entendo assim que foi um erro, reconheço essa falha. Não era para ter deixado assim. Eu sei que não é fácil, porque as crianças agora estão aprendendo mais essa tecnologia que chegou aí, o negócio de celular, essas coisas

(Mbya Divina, comunicação pessoal, 5 out. 2024).

Quando o assunto deslizou para as questões relativas ao clima, as mudanças climáticas e o futuro que aguarda as próximas gerações, o pensamento das autoras, ambas Guarani, se nortearam pela ecologia e seus desdobramentos. Assim conclui a autora Mbya Divina sobre o que deve ser feito de imediato:

plantar árvore, plantar pé de fruta; o que me preocupa de plantar é a falta de água aqui na aldeia. Essa falta de água é muito ruim. Nós chegamos aqui, quando nós chegamos aqui, em 1996, 97, por aí, aqui tinha muita água. Não secava, não. Tinha muito peixinho, tinha piau. A gente ia pescar bem ali, pegar para o almoço; aí, eu acho que já tem uns dez anos que é assim, só no inverno que tem água. A primeira vez que ele secou foi em 2012. Pois é, de lá para cá está secando mais. Então, é isso que me preocupa. Queria plantar alguma árvore que dê água, também está essa quentura que está dando por aqui, nessa região, aqui mesmo

(Mbya Divina, comunicação pessoal, 5 out. 2024).

Na RID, a tenondetá (liderança) Yvy Mirim complementa o raciocínio de Divina:

pra uma mulher Guarani Kaiowá, bom, terra pra mim é o seguinte, terra, principalmente aqui nessa aldeia. Aqui terra pra mim é uma vida. Sabe por quê? Porque a gente planta, daí sai alimentação, vocês podem dar pra quem não tem esse alimento, pra eles se alimentarem, pra eles comerem, pra poder viver, sobreviver, a gente faz. É... terra que dá produtos, tudo pra gente, então pra nós significa que terra é uma vida. Uma vida melhor ainda porque nós tem. Por isso que é o seguinte, nós dá valor na nossa terra; quer dizer que nossa vida, onde nós vivemos, onde nós comemos, sempre nós temos que proteger. Sem a terra não tem como viver. Tinha muita mata, caça, pesca; bom, na verdade esse mato aqui, nós tínhamos árvores, cada pé enorme. A gente tinha, mas veio... Agora, eu não sei de onde veio esse povo derrubando nossas árvores. Cada pé de árvore. A gente tinha caça, a gente não comprava. A gente comia essa caça sem vacinar. Principalmente esse bicho do mato, não tem vacina, não tem química, não tem nada. E a gente não tinha pressão alta, a gente não tinha diabetes

(P. Y. Mirim, comunicação pessoal, 20 ago. 2024).

O que transparece nos diálogos é uma denúncia sobre o genocídio, o saque de nossas terras, a invasão, o despertar, no sentido de pleitear o reconhecimento de uma autogestão, autorreconhecimento, por um acesso aos recursos ecológicos, pela demarcação de seus territórios, onde há uma forte indicação de ser o Estado brasileiro e o agronegócio um inimigo declarado e sem piedade, e menos ainda humanidade. Dessa forma, os povos indígenas, por meio de suas organizações, acionam a justiça para assegurar seus interesses, sobretudo os que versam sobre demarcação de território, saúde e política, estabelecendo espaços para negociação/intermediação (embora direitos não se negociem); no confronto político e na iminência dos conflitos e de seus desdobramentos, elaboram dinâmicas para poder levar a bom termo as lutas travadas nos tribunais e no campo político.

Nessa perspectiva, está a educação indígena, que remete ao caminho dos sonhos, que, na maioria das vezes, dá o norte nessa caminhada por direitos, nesse universo hostil chamado civilização; o sonho é a mensagem dos ancestrais, sendo recebida a orientação numa linguagem espiritual para nos dar a certeza de que estamos no caminho correto e nos lembrar que somos todos parentes, para lembrarmos de todos os seres vivos que têm direitos e devem ser respeitados.

O parente Krenak (1992) analisa a lógica, a importância de deixar as marcas no papel, o significado de sonhar, potencializar a memória pois assim recupera as narrativas de como o mundo foi criado. Ter um sonho de verdade é viver e transcrever as narrativas indígenas e nos lembra que há 525 anos não existia “Brasil” e nem existia o que hoje chamamos de “leitura” e sim a oralidade, com sua sonoridade própria, tom de voz, um corpo que expressa todos os sentidos do ser guarani.

PAHAPE (CONCLUINDO)

A força das mulheres é a força do nosso povo, emerge como força social, vital, trilhando os caminhos das demandas seculares afeitas ao nosso território, cultura e direitos originários; reivindicam condições para podermos viver de acordo com as nossas tradições, apesar de toda violência, truculência, mortes e prantos. Mesmo espoliadas do mínimo para sobreviver, elas são a fonte de ânimo, força, coragem e da própria vida. A caminhada em busca de equidade, justiça social, reconhecimento de uma dívida histórica e de direitos, contra toda forma de exploração, dominação e opressão, tem por essência as mãos modeladoras das indígenas mulheres.

Portanto, somos a própria oralidade, que é a portadora de nossas subjetividades e, por diversos caminhos, o que se busca é estabelecer a conexão com os conhecimentos tradicionais associados à biodiversidade e à ancestralidade. Nossas cosmovisões devem ser conhecidas pelo ‘outro’ não indígena, para que ele possa entender nossas propostas, nossas vozes, que permitem repensar as relações sociais, culturais, econômicas e ambientais a partir de nosso território, que são centros de resistência ao modelo de desenvolvimento em prática no nosso país.

As indígenas mulheres, com os pés fincados no território ou na cidade, criam redes e pontos de conexão, estabelecendo parcerias entre todas as mulheres indígenas. Na verdade, são costuras de redes locais, regionais, nacionais e globais, conformando alianças em busca de eficácia e fortalecimento dos movimentos indígenas.

Elas erguem suas vozes contra todo tipo de violência, as de fora e as de dentro dos nossos territórios, visibilizando, por intermédio de seus corpos cobertos pelo vermelho do urucum, marcas de quem é guerreira e não se entrega; ainda que a morte lhe beije a face, o morrer é só o detalhe.

Quando elas se vão, fica o exemplo, o empoderamento, a luta, de quem é forte e a mensagem de que seus sorrisos tímidos, afetuosos e sinceros nos ensinam a escutar, olhar e aprender, afinal nunca mais um Brasil plural sem elas.

• PREPRINT
  Não foi publicado em repositório.
• AVALIAÇÃO POR PARES
  Avaliação duplo-cega, fechada.
• Machado, A. M., Mirim, P. Y., & Guarani, D. L. (2025). Kunangue Tenondetá: indígenas mulheres Guarani em movimento. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, 20(3), e20250018. doi: 10.1590/2178-2547-BGOELDI-2025-0018
• 1
  Fazer tradução é tarefa difícil, entretanto, como guarani que sou, sinto necessidade de me expressar em língua materna, mas, em consideração aos leitores, tento traduzir os vocábulos de forma adequada, pois preciso ser compreendido. Observarei a seguinte fórmula: ao escrever em guarani, colocarei a tradução em português na sequência; caso julgue necessário ampliar a tradução, escreverei notas de rodapé. Kunangue, presente no título do artigo, significa alma de mulher ou, ainda, palavra de mulher, enquanto tenondetá refere-se a pessoa que vai à frente, sai em primeiro lugar, é liderança. Portanto, Kunangue Tenondetá pode ser traduzido por indígenas mulheres guarani em movimento. Já Anhepyrum significa iniciar, começar, preparar e nhemongueta é conversar, dialogar, sendo, portanto, para iniciar. Além disso, sabe-se que, usualmente, as línguas indígenas não se fazem presentes em publicações acadêmicas, entretanto, considerando o número de pessoas guarani que podem ler este texto para si ou para os demais membros de seu coletivo, elaboramos um resumo em guarani. Compreende-se também que a leitura ou a ‘familiaridade’ com outras línguas é necessária para que a postura dos não indígenas comece a mudar.
• 2
  Mbya e Nhandeva são etnias do tronco linguístico Guarani. A pertença foi designada a partir da identidade das lideranças.
• 3
  Joziléia Daniza Jagso Inácio Jacodsen Schild é o nome completo de Jozileia Kaingang, que é cofundadora e foi coordenadora da Articulação Nacional das Mulheres Indígenas Guerreiras da Ancestralidade (ANMIGA).
• 4
  O povo Guarani prima por utilizar em suas conversas ‘belas palavras’, pois, a partir delas, dialogam com o ‘outro’ e tentam persuadi-lo pelo conhecimento de suas crenças e valores. Em geral, os tenondetá (lideranças) são excelentes oradores e, via discursos, são ouvidos com atenção intragrupo; entretanto, para além do coletivo étnico, são pouco ouvidos e compreendidos, fato que dificulta a comunicação, especialmente ao negociar com o Estado.
• 5
  A tradução literal seria nhemo, que vem de nhe’ē (fala), moendá (fazer assentar, ter um lugar próprio) e anga, raízes, que vem de anga (alma) acrescida de raí, que é um diminutivo para raiz (raïty). Portanto, ao oferecer à criança um nome, se concede um lugar de raiz, uma alma guarani. O ritual de nominação ‘torna a criança’ um Guarani.
• 6
  Djepotar é a transformação em animal, especialmente quando a pessoa foi ruim demais em vida e recebe como maldição, após a morte; no túmulo, a pessoa se transforma em animal.
• 7
  Ure reka consiste em uma teia de relações sociais que exige respeito e reconhecimento de diferentes aproximações entre nós mesmos e os outros, personificados nos ocidentais com quem interagimos e que não partilham dos códigos de conduta e ética partilhados por nós (Domingues, 2017, p. 11). O Ure reka “impõe dificuldades conceituais para a ciência ocidental”, pois se origina e atua em “outro mundo que orbita com uma epistemologia diferente produzindo saberes outros que não os ocidentais, saberes que conformam a organizam nossa forma de viver no mundo” (Domingues, 2017, p. 22). No caso, o autor refere-se ao povo Asurini, que vive no médio Xingu.
• 8
  As indígenas mulheres são excelentes mediadoras, pois são educadoras e tentam ‘educar’ o outro para compreender os estatutos guarani.

DADOS DA PESQUISA

Os dados não foram depositados em repositório.

NHE’E RAPÊ (REFERÊNCIAS)

• Domingues, W. C. L. (Xakiabá, Uwira). (2017). Cachaça, Concreto e Sangue! Saúde, Alcoolismo e Violência: Povos Indígenas no Contexto da Hidrelétrica de Belo Monte [Dissertação de mestrado, Universidade Federal do Pará]. https://www.ppga.propesp.ufpa.br/ARQUIVOS/disserta%C3%A7%C3%B5es2017/Disserta%C3%A7%C3%A3o.pdf
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• Jagso, J. D. (2022). Nós, mulheres indígenas, somos elos fortes, que vão entrelaçando umas às outras. In D. F. Alarcon, A. L. M. Pontes, F. S. M. Cruz, & R. V. Santos (Orgs.), A gente precisa lutar de todas as formas: povos indígenas e o enfrentamento da Covid-19 no Brasil (Cap. 13). Hucitec. https://opierj.org/baixe-gratuitamente-o-livro-a-gente-precisa-lutar-de-todas-as-formas/
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• Kopenawa, D., & Albert, B. (2015). A queda do céu: palavras de um xamã Yanomami Companhia das Letras.
• Krenak, A. (1992). Antes, o mundo não existia. In A. Novaes (Org.), Tempo e História (pp. 1-5). Companhia das Letras.
• Kunangue, A. G. (2022). Dossiê O racismo e a intolerância religiosa: as sequelas de invasões (neo)pentecostais nos Corpos Territórios das Mulheres Kaiowá e Guarani Kuñangue Aty Guasu. https://drive.google.com/drive/folders/1O7tLDZBGznFIJjkEKQmNoqPC7VWACF0V
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• Machado, A. M. (2017). Movimento indígena ou indígenas em movimento. Movimentação, 4(6), 165-177. https://doi.org/10.30612/mvt.v4i06.7545
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• Minayo, M. C. S. (2000). O desafio do Conhecimento: pesquisa qualitativa em saúde Hucitec; Abrasco.
• Povo Guarani-Mbya de Nova Jacundá. (2024). Protocolo comunitário de consulta prévia, livre e informada do povo Guarani Mbya de Nova Jacundá, Pará CIMI; CTI; Unifesspa; Observatório Socioambiental do Sudeste do Pará; IFPA; Rede de Apoio Mútuo aos Povos Indígenas do Sudeste do Pará.

Editado por

• Responsabilidade editorial:
  Claudia Leonor López-Garcés

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  12 Jan 2026
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  05 Abr 2025
• Aceito
  20 Out 2025