Territórios indígenas, conhecimentos tradicionais e sustentabilidade nas Amazônias¹

Indigenous territories, traditional knowledge and sustainability in the Amazon

Resumo

Este artigo discute os usos dos espaços sociais relativos aos territórios indígenas a partir dos conhecimentos ancestrais dos povos tradicionais, considerando as diversas atividades executadas pelas/os protagonistas, que compreendem não apenas o uso coletivo do território, mas também a sustentabilidade. Esta, por sua vez, amplia as concepções relativas às atividades desenvolvidas nas aldeias, as quais implicam a preservação e a restauração das terras de acordo com a ação realizada. Trabalha-se a concepção de ‘agricultura’, fugindo do foco eurocêntrico, pois a compreensão do espaço agrícola pelos indígenas é diferenciada e complexa, enquanto a nomenclatura classificatória do colonizador é ‘simplista’, ao abandonar e desprezar a riqueza das ações desenvolvidas pelos povos indígenas.

Palavras-chave
Territórios indígenas; Conhecimentos tradicionais; Sustentabilidade

Abstract

This paper examines the social uses of Indigenous territories through the ancestral knowledge of traditional peoples, emphasizing the various activities carried out by the protagonists. These activities not only involve the collective use of land but also focus on sustainability. Sustainability here extends beyond conventional notions to encompass activities in villages that contribute to preserving and restoring the land according to Indigenous practices. The concept of ‘agriculture’ is explored beyond a Eurocentric lens, emphasizing the Indigenous understanding of agricultural spaces as diverse and complex, contrasting with the colonizers’ ‘simplistic’ and dismissive classifications of Indigenous practices.

Keywords
Indigenous Territories; Traditional Knowledge; Sustainability

PARA INICIAR A PROSA

O artigo versa sobre os povos originários reconhecidos, no Brasil, como povos indígenas, que há 524 anos lutam pelos direitos etnicamente diferenciados e que defendem seus territórios para assegurar o ‘viver bem’ ou o ‘bem viver’².

Os povos indígenas são possuidores de pensamento indomável (no sentido de resistente) que Lévi-Strauss (1970) chama, em sua obra, de “pensamento selvagem”, o qual se baseia no concreto, no dia a dia do chão da aldeia, daí a expressão forjada pelo autor como “ciência do concreto”, pois o arcabouço dos saberes e dos conhecimentos indígenas se fundamenta na percepção, no testemunho dos sentidos e nas experiências cotidianas.

Apesar da importância dos povos indígenas e de seus conhecimentos, não se consegue encontrar, ao longo dos séculos, nenhum registro de ‘inclusão’ do protagonismo indígena quando se trabalha o desenvolvimento da Amazônia – aqui, no singular – porque as propostas que chegam são homogeneizadoras e (re)caem sobre nós, uma vez que dificilmente somos consultadas/os, e o conhecimento tradicional não é considerado. As propostas são para a Amazônia, desconsiderando qualquer possibilidade de trabalhar com as/os protagonistas da região.

Pelo contrário, como afirmou Tourinho (2024):

. . . a bem da verdade, não há exemplos dessa natureza entre os grandes projetos de desenvolvimento concebidos para a Amazônia, como regra pensados de fora para dentro. Ao contrário, a região acumula experiências de iniciativas apresentadas à população como “projetos de desenvolvimento”, que, na prática, geraram lucros gigantescos para grupos econômicos poderosos, ao custo da degradação do ambiente e das condições de vida das comunidades locais. Isso vale, a título de exemplo, para projetos de exploração mineral e de produção de energia na região.

Advogamos, com base na nossa experiência de antropólogas e agrônomo, bem como aliadas/os dos povos indígenas, que, para falar, escrever e discutir sobre ‘desenvolvimento sustentável e inclusivo’, é preciso considerar a luta secular de lideranças indígenas que bradaram por melhorias de ‘viver bem’ e muitas vezes tombaram em batalha por conta de poderosas/os. A participação dos movimentos indígenas merece atenção especial das pessoas que trabalham com a perspectiva da inclusão social e do respeito aos direitos humanos etnicamente diferenciados.

CONHECIMENTOS, SUSTENTABILIDADE E INCLUSÃO

É preciso conhecer as soluções encontradas pelos coletivos indígenas para começar a discussão sobre o que é possível fazer pelo desenvolvimento sustentável e inclusivo em tempos de mudanças climáticas. A partir desse conhecimento, movimentos sociais e cientistas podem, em conjunto, avaliar as ações sobre desenvolvimento sustentável e inclusivo praticado cotidianamente dentro das aldeias, dos sítios, das ribeiras, entre tantos outros espaços sociais. Essa parceria permite verificar as possibilidades de ‘transferir/utilizar’ conhecimentos de pequena escala para escalas ampliadas que auxiliem a modificar os perigos que se avizinham com as mudanças climáticas anunciadas. A associação entre povos indígenas e instituições públicas de ensino e pesquisa sediadas nas Amazônias é urgente, pois a institucionalização dos conhecimentos ancestrais é imprescindível; falamos de institucionalização no sentido de reconhecimento e respeito aos povos tradicionais.

Por outro lado, tem ganhado expressão territorial, ambiental, social e jurídica, tanto no cenário amazônico quanto no pan-amazônico, o reconhecimento de um controle das comunidades sobre um território. No Brasil, assim como em diversos países latino-americanos, os fatos se repetem. Assim, observa-se uma nova configuração do regime jurídico de propriedade, em virtude da discussão atual sobre a territorialização do bem comum, bem como sobre o manejo comunitário e a sua relativa peculiaridade diante do ordenamento jurídico vigente, debate que expressa valores pluralistas. A discussão se expressa nas narrativas das lideranças tradicionais e nos trabalhos dissertativos que os/as indígenas – lideranças políticas – estão realizando a partir de suas vivências pessoais, comunitárias e universitárias (Luciano, 2006).

As terras indígenas são propriedades da União, no caso brasileiro, o usufruto exclusivo pertence ao grupo étnico que coletivamente dispõe do território. Parece evidente que o tratamento coletivo do território garante a manutenção de áreas de floresta conservadas, pois o desmatamento não se faz presente, como em áreas não indígenas. É possível identificar no território de posse das comunidades indígenas espaços diferenciados para usos diversos, por exemplo, espaços de caça, pesca, coleta, agricultáveis e de pousio. Além dos espaços indicados anteriormente, há a manutenção de territórios rituais, que são de certa forma ‘intocáveis’. De qualquer maneira, deve-se observar o fato de que, em espaços dedicados à memória, sempre há plantas e animais que estão a eles associados, seja como espíritos, seja como elementos da ambientação que favoreçam os sentimentos de conforto, frescor, proteção, contemplação e evocação de momentos vividos com as/os ancestralizadas/os. Aliás, o que se relata acontece também entre quilombolas, ribeirinhos e demais grupos étnicos-raciais nas Amazônias.

DIREITOS TERRITORIAIS VERSUS CONFLITOS

Precisamos estudar os territórios indígenas e interagir com os povos indígenas não apenas para assegurar direitos, mas também para identificar se a preservação e mesmo a restauração de espaços sociais se fazem presentes entre os coletivos indígenas, pois a constatação pode contribuir, de forma mais ampla, para a garantia dos direitos indígenas e para a política ambiental (Baragwanath & Bati, 2020), registrando, assim, a contribuição dos povos indígenas e a validação do conhecimento ancestral. Na discussão, deve-se considerar que uma das formas de territorialidade é a posse, no sentido de presença e usufruto do lugar em que vivem grupos étnicos e familiares. Essa posse pode se dar tanto pela relação com os recursos naturais ali existentes, que garantem a sobrevivência naquela área, quanto pelos aspectos culturais que se manifestam na permanência ou circulação nesse espaço físico. Assim, o espaço deixa de ser apenas espaço para se constituir em território, por conter práticas imateriais que se relacionam diretamente com o concreto.

As taxas de desmatamento em terras indígenas parecem se fazer presentes apenas quando o esbulho e a invasão dos territórios são concretos, pois são os empreendimentos ‘não indígenas’ que promovem desmatamentos, assoreamentos de rios e contaminação das águas por mercúrio. Nesse sentido, o exemplo Yanomami é tão gritante que se considera que a região padece de uma permanente crise humanitária.

É preciso reiterar que a invasão de terras indígenas e o esbulho territorial rompem o tecido social e produzem maiores dificuldades nas Amazônias. Urge evitar situações como a do cumprimento de medidas judiciais relevantes, como é o caso de Raposa Serra do Sol, em que os ‘arrozeiros’ foram obrigados a sair por força da desintrusão do território indígena após a demarcação. As ações judiciais precisam ser conjugadas e é preciso que seja feita a desintrusão, pois certamente as/os ‘intrusas/os’ miram outros espaços. No caso mencionado, as/os arrozeiros se deslocaram ao arquipélago do Marajó e, hoje, destroem os espaços quilombolas. Portanto, a experiência que temos, como profissionais, indica que proteger as terras indígenas e de outros povos tradicionais é garantir, no mínimo, o não esgarçamento do tecido social, evitando os deslocamentos das/os negociantes de terras para outros territórios tradicionais. Evitar o rastro de destruição é necessário.

Faz-se imperioso tomar nas mãos as observações sobre o que Fonseca (2024) chama de “agricultura indígena amazônica”, referindo-se à necessidade de ampliar a noção do que seja agricultura a partir das descrições etnográficas, pois estas compreendem a complexidade das relações estabelecidas entre humanos e vegetais, cuja importância implica domesticação de espécies, ampliando a noção de espaços e atividades que, pela lógica eurocêntrica, não são considerados agrícolas. A autora discorre sobre o deslocamento de pessoas e vegetais em espaços tradicionais que incluem a constituição de roças, hortas, trilhas, pousios, capoeira e matas, entre tantos outros espaços de trabalho agrícola. Esses ambientes podem situar-se perto ou longe das habitações e dos locais de cultivo, incluindo as idas e vindas aos locais que produzem modificações no tecido espacial e social, atestando a diversidade dos domínios dos povos indígenas sobre o território que consideram seu e onde produzem o ‘bem viver’.

É preciso, enquanto cientistas sociais, ‘esquecer’ os parâmetros de inovação oriundos da tecnologia e prestar atenção aos saberes e conhecimentos tradicionais que vêm ao nosso encontro, os muitos, contudo, não veem e sequer ouvem pelo atravessamento da educação eurocentrada.

A padronização das práticas agrícolas nos pacotes tecnológicos propostos pelos institutos de pesquisa agronômica, no processo de implantação da Revolução Verde no mundo, não incorporou elementos fundamentais da gestão do território, das áreas exploradas, tampouco das vivências dos povos originários, como, aliás, já ocorria desde o período inicial da colonização.

Os primeiros registros sobre a terra “achada” dão conta de que era “... em tal maneira graciosa que, querendo-a aproveitar, dar-se-á nela tudo, por bem das águas que tem” (Caminha, 1987 [1500], p. 97). Mas aquela exuberante vegetação, que significados tinha senão o de ser identificada de acordo com as grades de conhecimento adotadas desde o velho continente? O que não se enquadrava como madeira estratégica para fabricação de embarcações, móveis, casas, tinturaria, medicamentos, ou outros usos previsíveis, foi aprendido por eles/as, mas sem os devidos créditos às/aos nativas/os³.

Pode-se considerar a força da Carta de Caminha, revelada tardiamente, bem como dos relatos dos pilotos que chegaram à terra e estabeleceram o primeiro contato com as/os nativas/os, pressupondo que estes/as nada cultivavam, embora seja muito suspeito que acreditassem que uma população tão numerosa sobrevivesse saudavelmente sem nenhum planejamento, nem critério de produção de mantimentos. A análise da carta de Caminha permite dizer que a descrição feita soa muito superficial, principalmente no trecho a seguir:

. . . [e]les não lavram, nem criam. Não há aqui boi, nem vaca, nem cabra, nem ovelha, nem galinha, nem qualquer outra alimária, que costumada seja ao viver dos homens. Nem comem senão desse inhame, que aqui há muito, e dessa semente e frutos, que aqui há muito, e dessa semente e frutos, que a terra e as árvores de si lançam. E com isto andam tais e tão rijos e tão nédios que o não somos nós tanto, com quanto trigo e legumes comemos

(Caminha, 1987 [1500], p. 91).

Será que não havia mesmo nenhum cultivo ou manejo desse inhame que eles/as testemunharam como alimento-base da alimentação das/os habitantes desse Novo Mundo? E o que elas/es supunham como ‘nenhuma criação’ por não reconhecerem os animais que ali viam, pode-se tomar como referência absoluta? Estas são questões que justificam investimentos a serem feitos no sentido de entender e dar visibilidade aos conhecimentos herdados dos povos tradicionais. A visão eurocentrada, manifestada pelo explorador português, revela a ausência de entendimento da diversidade.

Tais relatos, quando cotejados com as pesquisas feitas nas últimas décadas na área da arqueologia e disciplinas correlatas, mostram que os expedicionários europeus tinham uma visão equivocada sobre as florestas (Balée, 2006; Balée & Erickson, 2006). Tubérculos, sementes, frutos e diversas espécies vegetais foram cultivados e/ou manejados por povos indígenas há milhares de anos. As pesquisas sobre ocupações indígenas antigas nas Américas realizadas pela ecologia histórica, arqueologia e etnoarqueologia vêm demonstrando como a interferência antrópica nas paisagens influenciou a presença e a predominância de espécimes úteis para os seres humanos.

Em artigo publicado há mais de uma década, que reuniu pesquisadores de diferentes países e instituições, foi apresentado que, na floresta amazônica, há a hiperdominância de algumas espécies vegetais (Steege et al., 2013), ou seja, algumas espécies botânicas representam a maioria das árvores presentes na área. Segundo as autoras e os autores, há 227 espécies hiperdominantes, entre as 16.000 espécies já identificadas, e essas plantas hiperdominantes correspondem à metade de todas as árvores da floresta amazônica.

Entretanto, sejam as hiperdominantes sejam as menos recorrentes, a floresta como um todo e a vida das pessoas que estão conectadas com esse bioma estão ameaçadas. A ferro e a fogo, como diria Dean (2004), foram feitos os procedimentos de dominação a custo da devastação da mata atlântica e da proibição de práticas consideradas fora dos padrões das/os chegantes.

Ignácio Baptista de Moura, em seu relato de viagem entre Belém e São João do Araguaia pelo rio Tocantins, oferece pistas importantes sobre a existência e domínio territorial dos povos indígenas à margem direita do rio Tocantins (Moura, 1989 [1896]). A presença de roças que eram plantadas e a movimentação das/os nativas/os se davam em um tipo de uso do território – à época, chamado de nomadismo⁴ – que tinha características próprias. Quem fosse pego circulando naquelas áreas corria o risco de ser banida/o, expulsa/o ou incorporada/o, conforme a relação que se estabelecesse. O caráter de circulação no espaço era uma tônica dessa forma de territorialidade, incompreendida por muitas/os profissionais.

Ainda em relação às expedições feitas ao longo dos rios Araguaia e Tocantins, o domínio territorial da região fica claro nos conhecimentos que os povos indígenas possuíam sobre locais adequados para se obter comida ou outros elementos da natureza utilizados para restaurar algo nas embarcações. Nesse sentido, padre Antonio Vieira relata que:

. . . [o]s armazéns, de que se tiram todos estes aprestos, são os que a natureza tem prontos, em qualquer parte deste rio aonde se aporta (o mesmo é nos mais), que é cousa verdadeiramente digna de dar graças à providência do Divino Criador, porque indo nesta jornada trezentas pessoas (é o mesmo como se foram três mil) em embarcações calafetadas, breadas, toldadas, velejadas e não providas de bastimentos mais que uma pouca de farinha, em qualquer parte que chegamos achamos prevenido de tudo a pouco trabalho. A estopa se faz de cascas de árvores, sem mais indústria que despi-las. Destas mesmas, ou outras semelhantes, fazem os índios as cordas muito fortes e bem torcidas e cochadas, sem rodas, carretilhas, nem outro algum artifício. Os toldos se fazem de vimes, que cá chamam timbòstiticas e certas folhas largas a que chamam ubi . . . O breu sai da resina das árvores, de que há grande quantidade nestas partes. . .

(A. Vieira, 1925, p. 373).

Andar nos caminhos do espaço delimitado como seu é mais do que estar. O caminhar é uma forma de observar, supervisionar, avaliar o desenvolvimento das plantas e animais, os estágios de reprodução, frutificação e colheita, entre muitas outras possibilidades. A observação feita nas caminhadas permite identificar a necessidade de derrubadas, bosqueamentos, capinas, roçagens, escolha de locais para abrigos, armazenamento de alimentos e grãos, locação de plantios de roças movimentos relacionados à agricultura. Os caminhos têm funções estratégicas de esquadrinhamento da área e demarcação do território com sinais que podem ser os dados pela natureza, como árvores frondosas e centenárias, rochas, acidentes geográficos, relevo ou marcos construídos e fincados no terreno.

ENTRE INTERAÇÕES E ‘EMPRÉSTIMOS’

As caminhadas também permitem identificar locais de incidência de plantas comestíveis que medram ou (re)brotam após coletas seletivas e não exaustivas. Inhames, ariás e mandiocas são alguns dos exemplos que podem ser dados e melhor observados como práticas comuns as/aos agricultoras/es tradicionais⁵, possivelmente como heranças das pessoas que lhes deram origem.

Um exemplo sobre a relação de caminhadas e incidência é oferecido pela pesquisa etnoarqueológica de Politis (2007) entre os Nukak, a partir da qual é possível observar como, no caminho percorrido por sociedades caçadoras-coletoras, ocorre a dispersão de plantas úteis. A floresta é modificada quando os grupos caçadores-coletores deixam, nos seus trajetos percorridos para a caça e a coleta, resquícios das plantas consumidas, criando, assim, ‘corredores’ com os recursos da flora que foram explorados. Nesse mesmo sentido, os acampamentos, locais de estadia temporária, depois que são abandonados, tornam-se locais de concentração dos vegetais consumidos, ocasionando a criação de ‘pomares naturais’.

Então se observa que os Nukak, que não ficam assentados em uma mesma área durante muito tempo, contribuem com o enriquecimento de espécies das florestas e se apropriam geograficamente e socialmente dessas áreas ao criar espaços familiares, úteis para suas estadias futuras. Se de início, provavelmente, os ‘pomares naturais’ possam ter sido formados de maneira não intencional, ao verificarem que as plantas de interesse surgiram nas áreas antigamente percorridas, a prática se tornou consciente.

Em entrevista realizada no contexto do Projeto de Assentamento Benfica, em Itupiranga-Pará, foram feitas perguntas à/ao agricultora/or, dentro de sua residência, estabelecendo na conversa um momento de coleta de informações importantes sobre o núcleo doméstico e seus principais elementos de convivência, como a distribuição das tarefas dentro de casa, no terreiro e no entorno. Uma caminhada pelo terreno de Sr. Gogó e Dona Eva (comunicação pessoal, 26 set. 2003)⁶ deu como resultado uma verdadeira exposição sobre a riqueza que a capoeira criada pelos dois oferecia. Mais do que memórias, as práticas de coletar material a ser utilizado no dia a dia demonstram procedimentos efetivos, incorporados pelo relacionamento com o espaço, e o processo produtivo e de sustentação do grupo doméstico. Essa caminhada fez parte da estratégia do entrevistador – no caso, Gutemberg Guerra –, uma vez que a experiência de campo indicava que falar sobre o lote em casa era muito diferente de falar sobre ele caminhando no espaço delimitado por posseiras/os e assentadas/os. O estabelecimento da posse se dá pela vivência no terreno, e essa vivência materializa o sentimento e a efetiva apropriação, o que foi descrito pelo autor em sua dissertação de mestrado (Guerra, 2001), observações também registradas por Jane Beltrão em Ariquemes (Rondônia) e ao longo da Transamazônica entre camponesas/es (agricultores/as familiares) e povos indígenas.

Outro importante trabalho que inspira a pensar a relação de homens e mulheres com a natureza na Amazônia é a dissertação de Paulo Roberto Vieira (P. Vieira, 2005). As informações e análises que ele oferece sobre os usos da vegetação secundária inspiram reflexões sobre práticas produtivas com uma racionalidade completamente diversa da que se consolidou como o fazer agricultura na contemporaneidade.

Empiricamente, os povos tradicionais – como se demonstra – identificam necessidades, experimentam modelos e inovam na constituição de um tecido social sustentável que inclua o coletivo e construa, de maneira consolidada, a forma de ‘bem viver’, articulada às suas concepções de mundo.

Afinal, a terra indígena, como disse Uwira Xakriabá, em 2024, em roda de conversa sobre a terra,

. . . é nossa mãe de quem nascemos e que nos sustenta, que a seu tempo nos dá gentilmente tudo o que precisamos para seguir vivendo em nossa relação de reciprocidade com ela, ela cuida de nós à medida que nós cuidamos dela até que um dia tornaremos ao seu seio, de modo que sem ela já não podemos mais ser, não podemos nos realizar no mundo. Nossa saúde, nossos sentimentos, nossas culturas, nosso sentido de ser/estar no mundo se desenvolvem à medida em que desenvolvemos relação com a terra, que em nosso entendimento humanizamos como nossa mãe

(Beltrão et al., 2024, pp. 5-6).

Isso é ciência do concreto que, associada aos princípios da ciência praticada na academia, pode nos trazer excelentes retornos, cremos nós! Especialmente pelo fato de que o congraçamento de expertises pode contribuir para a formulação de políticas públicas com maior participação, ampliando os cânones democráticos nas Amazônias.

Um elemento que deve ser considerado nessa reflexão é que o estar em um território e praticar a agricultura vai muito além das práticas normatizadas pelos engenheiros agrônomos formados na filosofia produtivista do pós guerra, em que o argumento da fome da humanidade justificou investimentos em tecnologias baseadas em sementes melhoradas, insumos químicos utilizados como fertilizantes e controladores de pragas e doenças, tanto quanto implementos mecanizados para operações de preparo do solo, manejo dos cultivos, colheita e beneficiamento. Em que pese estes elementos da chamada Revolução Verde, outros conhecimentos oriundos de povos tradicionais tinham sido incorporados ao cabedal de práticas agrícolas, sem que lhes fossem dados os devidos créditos. Faz-se necessária uma arqueologia desses conhecimentos incorporados como práticas das/os agricultoras/es familiares presentes nas Amazônias, o que vem sendo repertoriado e servindo de base a práticas saudáveis de produção, entretanto sem que se faça a devida conexão com sua origem. De certa forma, se feito o teste de DNA dessas práticas, certamente a origem recairá, em muitos casos, nos povos ancestrais.

A título de exemplo, em relato feito sobre uma caminhada em um lote do Assentamento Araras, em São João do Araguaia, em 1989 (Guerra, 1992), o pesquisador anotou as plantas que o camponês ia identificando em sua incursão, pois a ideia da aula prática era justamente demonstrar o domínio do agricultor sobre o seu território, já que o campo incorporava estudantes norte-americanos que faziam parte da visita ao lote. Em tempo estimado em uma hora e meia de caminhada, foram listadas e anotadas 29 plantas, com suas respectivas características e usos, discorridos pelo agricultor. Essa área tinha sido uma reserva indígena que depois foi atribuída para fins de reforma agrária, criando um conflito entre os moradores originais e as/os assentadas/os, implicando longa negociação até ser consolidada como assentamento de reforma agrária. Os assentados eram conhecedores da vegetação por serem descendentes de castanheiros e negros que estiveram engajados em aviamentos para exploração de madeira, caça, pesca, caucho, castanha e outras especiarias presentes naquela região colonizada, violenta e tardiamente, por religiosos, militares e pelas oligarquias dos castanhais.

Esse conhecimento denso sobre a floresta, exposto com admirável competência pelo interlocutor, não foi questionado por Gutemberg Guerra, que dirigia o trabalho de campo, mas cabe, certamente, uma pergunta sobre a forma de construção desse conhecimento e a possível apropriação feita a partir da relação com os povos indígenas que habitavam aquela área.

PERSPECTIVAS DE FUTURO

Por certo, ouvir e procurar aprender com os povos tradicionais pode trazer benefícios às Amazônias. O aprendizado referente às soluções encontradas pelos povos indígenas que habitam as Amazônias secularmente pode oportunizar uma cooperação entre os diversos grupos étnicos raciais, em busca de soluções viáveis para evitar os desastres que temos assistido nos últimos anos. Evidentemente, a cooperação facilita a inclusão de todos os povos, vencendo assimetrias e selecionando propostas que favorecem o conjunto da população.

O arco de cooperação que vislumbramos permite pensar na sustentabilidade inclusiva, pois ela se fará de forma participativa, aproveitando os passos que nos favoreçam, protegendo e assegurando melhor futuro para as Amazônias. Logicamente, nem todas as soluções podem ser utilizadas, pois temos diferentes escalas de práticas, mas a discussão do que é válido ou não implica selecionar, adaptar e implementar soluções que viabilizem políticas públicas de qualidade. Em momentos de crise, experimentar novos modelos é politicamente adequado.

• 1
  Utiliza-se Amazônias no plural considerando-se a diversidade dos povos aqui situados e os espaços sociais por eles ocupados. Rejeita-se, assim, qualquer tratamento homogêneo, por carregar um viés colonial que traz consigo exploração e estratificação (Beltrão & Lacerda, 2017; Gonçalves, 2001).
• Silva, T. S. A., Guerra, G. A. D., & Beltrão, J. F. (2025). Territórios indígenas, conhecimentos tradicionais e sustentabilidade nas Amazônias. Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, 20(3), e20250009. doi: 10.1590/2178-2547-BGOELDI-2025-0009.
• PREPRINT
  Não foi publicado em repositório
• AVALIAÇÃO POR PARES
  Avaliação duplo-cega, fechada.
• 2
  ‘Viver bem’, como dizemos nós, os ocidentais, em contraponto ao ‘bem viver’, referido pelos povos indígenas que trabalham a questão como filosofia política norteadora de suas propostas sociais e políticas, as quais dizem respeito à política identitária. É uma expressão que vem do termo Kichwa (sumak kawsay), de difícil tradução. Sobre as discussões a respeito do tema, consultar, entre outros/as autores/as: Ochoa Muñoz (2023); Ávila Rojas (2023); Acosta (2016); Rivera Cusicanqui (2003). A respeito do uso da expressão no Brasil, consultar Cunha e Sousa (2023), que percorrem “. . . dois caminhos complementares: uso de bem viver a partir de estudos com povos indígenas brasileiros, validando a concepção original; e uso de bem viver sob perspectiva crítica da modernidade, estabelecendo diálogo conceitual com diversos temas que se alinham, de alguma forma, ao debate descolonial” (Cunha & Sousa, 2023, p. 321).
• 3
  Ainda hoje, o número de mulheres nas embarcações que singraram os mares no período anterior ao século XX não foi desvendado, entretanto a dificuldade não nos impede de pensar na existência de mulheres a bordo.
• 4
  Ainda hoje, algumas/uns estudiosas/os não compreendem adequadamente o uso do território e, de forma equivocada, denominam o uso diferenciado do território como atividades relativas ao nomadismo.
• 5
  É preciso não esquecer que as mulheres eram/são responsáveis pela agricultura, entre os mais diversos grupos étnicos nas Amazônias, e que muitos modos de cultivo são provavelmente advindos da interação interétnica e de empréstimos culturais produzidos pela convivência.
• 6
  Entrevista feita com Antonio Borges Coelho, conhecido como Sr. Gogó, no Projeto de Assentamento Benfica, Itupiranga, Pará, em 26/09/2003 por Gutemberg Guerra e Luiza Mastop-Lima.

DADOS DA PESQUISA

Os dados não foram depositados em repositório.

REFERÊNCIAS

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Editado por

• Responsabilidade editorial:
  Jorge Eremites de Oliveira

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  12 Jan 2026
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  26 Jan 2025
• Aceito
  08 Set 2025