MONARQUIA E FÉ NO VERBO FRANCISCANO: A EXALTAÇÃO RÉGIA NOS SERMÕES PANEGÍRICOS DA PROVÍNCIA DE SANTO ANTÔNIO DO BRASIL NO SÉCULO XVIII

MONARCHY AND FAITH IN THE FRANCISCAN WORD: ROYAL EXALTATION IN THE PANEGYRIC SERMONS OF THE SAINT ANTHONY OF BRAZIL PROVINCE IN THE 18^TH CENTURY

RESUMO

O artigo analisa um conjunto de sermões panegíricos e exequiais produzidos por frades da Província de Santo Antônio do Brasil na segunda metade do século XVIII, focalizando aqueles dedicados aos monarcas D. João V e D. José I. O principal problema abordado é a maneira como esses textos construíram uma teologia política da monarquia católica no espaço colonial luso-brasileiro, articulando retórica sacra e legitimação régia. A metodologia consistiu na análise textual e retórico-discursiva de peças homiléticas setecentistas, considerando sua estrutura, dispositivos de enunciação, uso de exempla e integração simbólica entre trono e altar. Os resultados mostram que os sermões exaltam o rei morto ou aclamam o novo soberano, além de reafirmarem a centralidade da Ordem franciscana como mediadora do pacto simbólico entre a Coroa e seus súditos. Em síntese, os textos analisados evidenciam uma sofisticada gramática da exaltação régia, combinando tradição homilética ibérica e contexto político-religioso colonial, o que leva a entender a retórica franciscana como importante instrumento de construção das culturas políticas vigentes no Brasil colonial em sua articulação com o reino.

Palavras-Chave:
Retórica barroca - Sermões franciscanos - Brasil colonial

ABSTRACT

The paper examines a set of panegyric and funeral sermons produced by friars of the Saint Anthony of Brazil Province in the second half of the 18^th century, with a focus on homilies dedicated to the monarchs João V and José I. The main issue addressed is how these texts constructed a political theology of Catholic monarchy within the Luso-Brazilian colonial framework, by articulating sacred rhetoric and royal legitimation. The methodology involved textual and rhetorical-discursive analysis of eighteenth-century homiletic compositions, considering their structure, enunciative devices, use of exempla, and the symbolic integration between throne and altar. The findings show that the sermons exalt the deceased king or acclaim the new sovereign, while also reaffirming the central role of the Franciscan Order as mediator of the symbolic pact between the Crown and its subjects. In summary, the texts reveal a sophisticated grammar of royal exaltation, combining the Iberian homiletic tradition with the colonial politic-religious context. This suggests that Franciscan rhetoric functioned as a key instrument in shaping the political cultures that prevailed in colonial Brazil and their articulation with the Portuguese monarchy.

Keywords:
Baroque rhetoric - Franciscan sermons - Colonial Brazil

Ao modo de um introito

As exéquias reais na monarquia portuguesa no século XVIII representavam muito mais do que simples manifestações coletivas de luto pelo passamento de seu governante, pois de fato se constituíam essencialmente como atos públicos que eram cuidadosamente planejados para reafirmar a continuidade da dinastia e a presença simbólica do rei defunto numa temporalidade que ia para além de sua própria vida³. Mais que isso, os rituais exequiais se constituíam em um espetáculo que fazia um profundo “[...] recurso à liturgia, como meio de intercessão, ao associar o sacrifício de Cristo à comemoração do defunto, erigia-se em memória da memória, conferindo à comemoração simultaneamente o sentido de recordação e de celebração do futuro”⁴. Tais eventos representavam o ato final de uma série de efemérides condicionadas por nascimentos, aniversários, casamentos e, por fim, mortes que “serviam de pretexto para manifestações que pretendiam acima de tudo enaltecer a imagem da família reinante, afirmar o seu poder e unir todo o reino num sentimento comum de lealdade, de amor e respeito para com os Braganças”⁵.

Uma das peças indispensáveis nesses rituais de profunda simbologia barroca eram os sermões panegíricos⁶, fossem eles de aclamação ou exequiais. Se nos primeiros o governante era mostrado como o sol nascente, nos segundos a morte do monarca era frequentemente comparada ao ocaso de um astro luminoso. Nos textos destinados à pregação em funerais, o rei era mostrado como um corpo celeste cuja ausência deveria ser sentida não como um sinal de finitude, mas como um convite às virtudes que o governante encarnara diuturnamente em seu corpo e em seus atos à frente da monarquia. No século XVIII, a participação dos franciscanos nos rituais de aclamação ou fúnebres da Coroa portuguesa, tanto no reino como nas colônias d’além mar, reforçava a espiritualidade típica da ordem e também sua forte conexão com a realeza e, de modo mais direto, com a figura do monarca católico, cujo governo era legitimado por sua fidelidade aos preceitos da Igreja. Não se pode deixar de considerar, nesse contexto, algo que já foi apontado pela historiadora portuguesa Ana Cristina Araújo, no caso dos atos exequiais: “[...] a celebração escatológica da memória era caucionada pelo arrebatamento litúrgico da despedida fúnebre e, nos casos em que os critérios de distinção social o justificassem, o espaço reservado à apologética individual confundia-se com a própria ideação de eternidade”⁷.

Para um melhor entendimento de tal contexto, é preciso ter em conta que o aparato cerimonial das exéquias barrocas estava imbuído de uma intricada rede de significados alegóricos, em que a morte do rei não representava uma ruptura, mas sim um elo entre o mundo terreno e a promessa de eternidade. Nesse sentido, a função do sermão panegírico era elevar o monarca falecido à categoria de modelo moral e político, reforçando a legitimidade de sua linhagem e a harmonia do corpo político do Estado, ou seja, tratava-se de reafirmar a continuidade dinástica, mostrando que ela se sobrepunha à finitude humana. Segundo Manuel José da Costa Ferreira, “os autores desta literatura laudatória despoletam um processo de transformação do soberano em figura mítica e sacralizada, arquétipo da Justiça e da Paz e Pai da pátria”⁸. Em linhas gerais, o uso de imagens metafóricas e dispositivos retóricos nessas cerimônias fúnebres consolidava a identidade da monarquia católica como um governo sagrado, intermediário entre Deus e os súditos. A morte do monarca era, dentro da lógica barroca, um momento de reafirmação de seu poder, ao mesmo tempo que seu legado era transmitido à sua linhagem sucessória.

É pertinente abrir aqui um parênteses sobre o significado da metáfora no discurso Barroco. Ao analisar o Barroco hispânico, por exemplo, Fernando De La Flor a concebe como um recurso retórico que transcende o simples ornamento e funciona como o verdadeiro alicerce da cultura simbólica da época. Para ele, a metáfora barroca é portadora de uma lógica própria, capaz de articular planos distintos da realidade e de instaurar um código interpretativo totalizante que se estende da oratória sacra à iconografia, da arquitetura efêmera às práticas devocionais⁹. Essa concepção rompe com a leitura tradicional dessa figura de linguagem como recurso estético isolado e a situa no coração de um sistema de significação que pretendia abarcar e ordenar a totalidade da experiência histórica e espiritual¹⁰. Sua eficácia, nesse contexto, não se restringia à sua função persuasiva, pois se vinculava ao projeto cultural de traduzir a transcendência em formas sensíveis, tornando o invisível palpável e, ao mesmo tempo, impregnando o mundo terreno de uma aura sagrada¹¹. Esse mecanismo explicaria o fato de os sermões panegíricos, em especial os fúnebres, recorrem constantemente a imagens cósmicas, alegorias mitológicas ou paráfrases bíblicas, não apenas para comover, mas também para instaurar uma gramática de equivalências entre a morte do rei e a economia da salvação.

Ao sublinhar o caráter teúrgico do Barroco, De La Flor mostra que a metáfora cumpria também uma função ritual de mediação entre o humano e o divino¹². No caso específico das exéquias reais, tanto na América portuguesa como na espanhola, a morte do soberano não era interpretada como simples evento biográfico, mas era transformada em signo da permanência de uma ordem cósmica e política¹³. O uso desse recurso permitia transfigurar o rei defunto em astro que declina para ascender novamente na eternidade, em coluna que desaba para confirmar a solidez do templo, em mártir que se sacrifica pela coesão da comunidade¹⁴. Tais operações não eram aleatórias, mas se enraizavam em uma visão de mundo que concebia a linguagem como instrumento performativo: ao nomear e figurar, esse sistema instaurava realidades, conferindo ao discurso homilético um poder de atualização da teologia política¹⁵. O sermão, nesse horizonte, deixava de ser apenas enunciação doutrinária para tornar-se ato de criação simbólica, no qual a metáfora funcionava como chave de transubstanciação retórica, transformando a perda em permanência e o luto em fidelidade.

Essa dimensão abrangente da metáfora barroca, tal como definida por De La Flor, possibilita compreender a oratória franciscana setecentista no espaço luso-brasileiro como parte de um universo simbólico transnacional. O recurso constante de imagens luminosas, paradoxos entre a caducidade e a eternidade, comparações cósmicas e exempla bíblicos reflete uma linguagem que visava, acima de tudo, absorver a totalidade da experiência em uma rede de analogias¹⁶. Nessa perspectiva, além de ornamentar a palavra, a metáfora também estruturava o horizonte de recepção, pois orientava os fiéis a perceberem a morte do monarca como figura de uma verdade mais ampla, inscrita na ordem divina. O sermão franciscano se configurava, assim, como espaço privilegiado de exercício desse “mundo simbólico”, no qual as metáforas eram investidas de força teológica, política e pedagógica. Ao integrar essas leituras à análise das fontes coloniais, torna-se possível reconhecer que a retórica franciscana operava segundo um regime de significação que não se limitava ao local, mas dialogava com a matriz barroca ibérica, ainda que reinterpretada nas condições próprias do ultramar.

Como espetáculos de poder político e religiosidade marcados por essa complexa gramática simbólica em que pompa e devoção se entrelaçavam profundamente, tais eventos de louvação régia no Império português, portanto, reafirmavam o pacto existente entre coroa e seus súditos, em que a liturgia fúnebre consolidava a imagem do monarca para as gerações futuras¹⁷. Os franciscanos e outras ordens religiosas, nesse contexto, por possuírem os místeres da oratória necessários à pregação, se imbuíam da responsabilidade pela organização das cerimônias em todas as paragens do reino e de suas colônias ultramarinas, exercendo um papel central na difusão da ideologia monárquica e utilizando a retórica panegírica para exaltar as virtudes régias. É nesse campo que se insere o recorte de análise do presente artigo: discutir um conjunto de sermões panegíricos e de exéquias elaborados por religiosos franciscanos da Província¹⁸ de Santo Antônio do Brasil na segunda metade do século XVIII, dedicados aos monarcas portugueses da dinastia dos Bragança, D. João V (¶1689-U1750) e D. José I (¶1714-U1777)¹⁹.

Há que se atentar também para o fato de que a cultura barroca dos sermões panegíricos e de exéquias dedicados aos governantes vigente em Portugal estava, em grande parte, assentada na eficácia de se impressionar a audiência com emoções vívidas, provocadas por jogos de palavras que transitavam entre o sublime e o macabro, construindo nos ouvintes um processo que convertia os elementos sensoriais em uma manifestação palpável do espiritual. Aníbal Pinto de Castro, por exemplo, já destacou, em sua obra basilar do início da década de 1970, que a retórica tinha uma função reguladora e formativa na tradição das humanidades e, ao fornecer normas de organização do discurso e padrões de eficácia comunicativa, operava como instância modeladora tanto do estilo dos autores quanto da expectativa dos leitores - e dos ouvintes, é possível acrescentar -, função essa que assumiu características próprias em Portugal, pois apesar de ter se constituído como fortemente dependente das matrizes greco-latinas e mediações escolares-religiosas, se baseava em algumas constantes conceituais - tais como as paixões, a imitação, a doutrina dos estilos e a alternância entre docere (ensinar) e delectare (deleitar)²⁰.

Nesse sentido os sermões panegíricos, enquanto gênero específico da oratória religiosa e inicialmente pensados e produzidos para serem declamados em cerimônias solenes, dentro não apenas das grandes catedrais nas sedes dos impérios católicos ibéricos, mas também nas igrejas e capelas em suas mais distantes possessões coloniais, eram peças discursivas que tinham uma dispositio própria e muito específica, tendo também como elemento identificador não apenas “o conteúdo, ou a ocasião em que foi pregado”²¹, mas também outros fatores, completamente diferentes, como a derivação de elementos da retórica clássica humanista, no caso do catolicismo romano²².

As tipologias próprias do sermão barroco no universo ibérico foram listadas ainda no final da década de 1970 por Hilary Dansey Smith, que conseguiu diferenciar as estruturas retóricas utilizadas pelos religiosos espanhóis no reinado de Felipe III. Considerando, porém, tanto a cultura do Barroco²³ como a circulação de impressos entre os reinos ibéricos, principalmente no que diz respeito às ordens religiosas e seus membros, essas tipologias podem ser estendidas também para a realidade do território português e de suas colônias. Para Smith, as dispositiones²⁴ presentes nos sermões hispânicos servem para se compreender a maior parte da homilética²⁵ católica do período barroco, em grande parte derivada da parenética²⁶ medieval, acrescida dos elementos humanistas renascentistas. Nela, a prédica contém quatro partes: a propositio - em que poderia ser desenvolvido também um pro-thema, como um introito à estrutura que será apresentada na prédica -, a narratio, a confirmatio e o peroratio, sendo que as duas primeiras anunciam o thema da pregação solicitam a ajuda divina para a tarefa catequética do pregador. Na confirmatio se reforçam os pontos principais do sermão, desenvolvendo-os mais detidamente, e por fim, no peroratio, esses pontos são resumidos brevemente antes de uma exortação final à congregação. Essa estrutura básica é a usual no tipo mais comum de prédica, a do sermão de apenas um tema, ou sermón de un solo tema²⁷.

A segunda tipologia apontada por Smith é a da homilia, derivada do cristianismo primitivo, especialmente de seu período patrístico. Nela, o pregador fornece uma interpretação e aplicação, construída versículo a versículo, de uma passagem específica das escrituras. A terceira estrutura homilética é a do paradoxon, na qual o sermão se constrói por meio do entrelaçamento ou do contraste entre um texto dos Evangelhos e um “texto de autoridade”, como uma epístola do dia ou algo pinçado do breviário católico²⁸. Por fim, a quarta e última tipologia, e que interessa diretamente à presente discussão, é a do panegyrico, utilizada tanto para pregações em dias de santos como para as exéquias de destaque, especialmente as régias. O detalhe é que o panegyrico não necessariamente introduz um formato estrutural novo, pois pode se valer dos elementos do sermón de un solo tema ou do paradoxon em sua construção, sendo a ele vedado apenas o modelo da homilia²⁹. O detalhe é que Smith salienta que os religiosos espanhóis do período filipino consideravam o panegyrico como um formato superior aos demais, por conciliar o estilo e a estrutura retórica do sermão ao trato de um tema ao qual a audiência estaria especialmente tocada, fosse esse a vida pia de um santo ou as glórias e o legado de um nobre defunto, quando era agregado um caráter também pragmático e político à pregação religiosa³⁰.

A tradição barroca dos sermões panegíricos entre os franciscanos no mundo português

A homilética portuguesa setecentista se constitui em construção discursiva cujas raízes remontam ao século XVI, e registrar e fazer circular tais prédicas por meio de impressos era parte indissociável desse universo. Como Federico Palomo já salientou sobre o tema:

A verdade é que, em Portugal, como noutros territórios da Europa católica, os agentes eclesiásticos e religiosos fizeram copioso uso da escrita e, em particular, souberam tirar partido significativo das potencialidades oferecidas pela imprensa, fazendo assim com que os textos fossem conhecidos com novos contornos como instrumentos de difusão dos princípios doutrinais e morais definidos no Concílio de Trento³¹.

É importante destacar também que, desde a União Ibérica, a parenética passou a ser objeto de controle sistemático por parte dos soberanos portugueses: cada um dos monarcas do período filipino ou seus sucessores reconhecia de modo especial o potencial de influência das ordens religiosas tanto sobre o clero secular quanto sobre a população em geral por meio do púlpito. Não deve causar espécie, inclusive, que se encontrem semelhanças formais, temáticas e metafóricas entre as prédicas de aclamação ou exéquias régias realizadas tanto na América portuguesa como na espanhola, já no setecentos. Nos sermões de aclamação de Fernando VI (¶1713-U1759), em 1747, ou nas prédicas exequiais dedicadas a Carlos III (¶1716-U1788), em 1789, em Buenos Aires, por exemplo, também havia o recurso a citações bíblicas, paralelismos e imagens barrocas para comover e impressionar, mesmo que os ouvintes nem sempre compreendessem o latim, ao mesmo tempo que a teatralidade era reforçada pelo cenário fúnebre e pela ênfase dada pelo celebrante ao luto coletivo³².

No império português, durante o século XVIII, essa aliança estratégica entre o poder político e a pregação religiosa se sofisticou, com sermões e pregadores operando como instrumentos eficazes na formação de subjetividades e na produção de consensos em torno da autoridade régia, muitas vezes dissimulando conflitos intestinos sob a aparência conciliadora da adesão devocional³³.

Nesse sentido, os sermões panegíricos franciscanos elaborados por frades da Província de Santo Antônio do Brasil na segunda metade do século XVIII inserem-se na continuidade dessa tradição, mas que estava já marcada a partir de duas linhas de força bem significativas, uma filiada à consolidação da cultura barroca na esfera religiosa daquele período, e outra decorrente da intensa relação entre as ordens mendicantes e a monarquia portuguesa, especialmente sob os reinados de D. João V e de D. José I. De fato, João Pedro Ferro e Manuela Rego já destacaram, há um bom tempo, que no universo desse tipo de produção sobre D. João V no reino se “sobressaiam os franciscanos e os jesuítas”³⁴. Portanto o panegírico, tanto enquanto gênero retórico como homilético, era um veículo de exaltação de figuras sacras e régias, operando de forma direta na interseção entre o louvor religioso e a legitimação política. Se tratava, assim, de uma estratégia retórica alinhada com o uso desses discursos como instrumentos de reforço da aliança entre a Ordem seráfica e o trono do Império luso, aliados a uma estética barroca de composição textual bem específica, povoada por uma profusão de imagens alegóricas, contrastes e paradoxos que remetiam à visão franciscana do mundo como um palco de tensões entre a finitude humana e a transcendência divina. Tais prédicas, para os franciscanos, só podiam ser construídas por meio das virtudes exemplares de vida religiosa, humildade, e fervor apostólico típicas do orador sacro. Ao se tomar por exemplo um missionário franciscano português do século XVII como Fr. Antônio das Chagas (¶1631-U1682), que pregou no Algarves e no Alentejo, até mesmo seus biógrafos coetâneos destacavam tais qualidades:

[...] o estudo para os sermoens era no livro do seu Crucifixo, no qual aprendia mais a vontade amando, que o entendimento comprehendendo, e descubria aquelles thesouros de Sabedoria & Ciencia, com que fez admirar os mais doutos Cathedraticos de Coimbra. [...] as suas livrarias erão as estradas, porque como o caminhar o não apartava da oração, nella lhe lia Deus de cadeira as mais subidas materias³⁵.

O detalhe é que ao se observar a produção homilética setecentista dos religiosos seráficos na América portuguesa, já na segunda metade daquela centúria, o que se percebe é que se acrescentava a esse perfil uma extrema erudição construída essencialmente nas livrarias³⁶ conventuais, pois a totalidade dos frades autores dos sermões aqui analisados foram também lentes de Teologia ou Filosofia, o que significa que tiveram sólida formação teórica e dogmática, além de serem responsáveis pela formação de noviços e jovens frades recém-professos nas escolas provinciais estabelecidas nos conventos de Pernambuco e da Bahia.

Voltando à tipologia dos sermões panegíricos no mundo luso, incluindo aí tanto o reino como suas colônias, cabe destacar que seu uso, extremamente comum no universo cultural do século XVIII, se insere em uma realidade mais ampla de produção retórica e homilética associada tanto à legitimação do poder régio como à afirmação da autoridade religiosa em uma sociedade profundamente baseada na concessão de mercês e favores pelo governo do Império português. Além disso os franciscanos, afeitos a suas origens na Idade Média, desenvolveram um estilo de pregação que combinava a simplicidade original da Ordem com uma elaboração retórica sofisticada típica do discurso Barroco. Dentro do universo luso-brasileiro aqui analisado, tais panegíricos foram, para além de sua função primordial de instrumentos de exaltação régia, ferramentas muito eficientes de edificação moral da sociedade colonial, servindo de maneira mais ampla aos interesses da monarquia e à difusão dos valores cristãos entre colonos, escravizados e povos originários.

Por isso mesmo, era comum que tais obras articulassem metáforas bíblicas, analogias políticas e elementos da Teologia Escolástica para consolidar a imagem do rei como governante cristão ideal, construindo simbolicamente o poder régio por meio do estabelecimento de conexões entre o monarca e figuras sacras, como São José, Cristo ou santos da tradição franciscana, reforçando a ideia de um governo providencialmente instituído. Entre os próprios franciscanos europeus teve grande circulação - chegando a ser traduzido em diversos idiomas - o Modo di comporre vna predica, de 1584, do observante Fr. Francesco Panigarola (¶1548-U1594). Em suas primeiras páginas, o religioso italiano adverte seus leitores:

E saiba acima de tudo; que bons sermões dá aquele que sempre os prega para a honra de Deus, e com o propósito principal de beneficiar as almas de seus ouvintes, e não para agradá-los por nada além de fazê-los comparecer com mais frequência aos lugares onde podem obter muito lucro³⁷.

Em Portugal também eram muito conhecidos e serviam como modelos de homilética os sermões do Fr. João Franco (¶1570-U1648), prolífico pregador dominicano da primeira metade do seiscentos. A compilação de seus sermões publicada em mais de dez tomos já no século XVIII, por exemplo, era extremamente popular entre religiosos das mais diversas ordens. De fato, o primeiro volume desses Sermoens Varios do P. Fr. Joaõ Franco está dedicado ao Patriarca São Francisco, o que sinaliza para uma possível circulação privilegiada entre os seráficos:

Figura 1
Folha de rosto do primeiro tomo dos Sermoens Varios do P. Fr. Joaõ Franco, com a dedicatória a S. Francisco de Assis, publicado em Lisboa no ano de 1734.

De fato, é preciso salientar que o Barroco, como estilo dominante da cultura religiosa ocidental na Idade Moderna, fornecia as bases formais e conceituais para a estrutura dos sermões franciscanos no Império luso, com seus conteúdos sendo marcados pela exuberância verbal, pelo uso de paradoxos e pela exploração de imagens contrastantes. Nesses discursos panegíricos a relação entre o rei e Deus era constantemente enfatizada, estabelecendo-se a monarquia como uma extensão da ordem divina no mundo terreno. Grande parte da parenética panegírica seráfica, portanto, louvava o monarca português como um governante prudente e temente a Deus, cuja glória derivava não apenas de sua linhagem, mas principalmente de sua virtude e papel como defensor da fé católica. Essa estratégia retórica era extremamente perspicaz por parte dos religiosos, pois além de enaltecer o rei também operava em outro sentido, de cunho estratégico no jogo político de então, consolidando a posição dos frades franciscanos como intermediários entre a corte e a população colonial, reafirmando seu papel na evangelização e na construção do ideário político-religioso do Império³⁸.

Para além disso, segundo Pinto de Castro há que se destacar um detalhe quanto à estrutura dos discursos de circunstância em Portugal, em que se incluem os sermões panegíricos, os textos exequiais, as orações fúnebres e as poesias laudatórias: tais peças utilizavam um modelo retórico ciceroniano, ou seja, se baseavam em uma doutrina das partes do discurso em que a estética do ornato, a noção de decoro e a articulação entre clareza e magnificência estavam presentes em textos produzidos para ocasiões públicas e religiosas, com a persistência de modelos formais herdados da retórica clássica³⁹. Ainda segundo Pinto de Castro, parafraseando o Pe. Antônio Vieira, SJ (¶1608-U1697), “Para que o sermão desse frutos, convertendo as almas, não bastava que o pregador contribuísse com a doutrina para persuadir e que a graça divina o iluminasse; era necessário também que o ouvinte concorresse com o entendimento, percebendo”⁴⁰.

Tratando mais especificamente do contexto do “modo de pregar português” às colônias, Pinto de Castro também frisa que essa difusão não ocorreu sem adaptações ou críticas. A recepção do método português não impediu o desenvolvimento de tensões com estilos concorrentes, como os do “estilo culto”⁴¹ - típico dos jesuítas - ou da retórica excessivamente afetada de outras ordens e padres seculares. Nesse sentido, a popularidade do estilo enfático e ornamental, especialmente nos púlpitos urbanos do século XVIII, suscitou reações contrárias que visavam restaurar a simplicidade e a eficácia pastoral da oratória sacra⁴². Ainda assim, para Pinto de Castro a penetração do método nas práticas coloniais foi profunda, e seu legado pode ser identificado em pregadores como Fr. Antônio de Santa Maria Jaboatão e Fr. José dos Santos Cosme e Damião, dentre outros religiosos que atuaram nas capitanias brasileiras ao longo do século XVIII.

Desse modo, somava-se à função apologética dos panegíricos franciscanos um propósito pedagógico e doutrinário, orientando a comunidade colonial dentro dos preceitos morais da Igreja, pois a recorrente exaltação do rei como modelo de virtude encontrava ressonância no ideal franciscano de governo baseado na humildade e no serviço ao bem comum, mesmo que, na prática, essa visão fosse frequentemente reinterpretada para justificar o absolutismo régio, com o púlpito se tornando um espaço de difusão da ideologia monárquica e de reafirmação dos valores franciscanos dentro da sociedade colonial, funcionando como um veículo de mediação entre o poder temporal e o espiritual.

Outro aspecto que não pode ser esquecido é que, na cultura política vigente no reino português setecentista, os autores de discursos, sermões e orações panegíricas recebiam mercês régias algum tempo após essas peças serem proferidas publicamente ou mesmo publicadas⁴³. No caso de autores pertencentes ao clero regular, não se deve desconsiderar que visassem benefício político ou de esmola régia para suas próprias ordens⁴⁴.

D. João V como objeto de elogio retórico dos franciscanos

D. João V foi personagem de numerosas peças celebrativas tanto em vida como também em suas exéquias, produzidas por autores do reino e das colônias, desde seu nascimento em outubro de 1689 até seu passamento, em julho de 1750, com seus ritos exequiais se estendendo até novembro do ano seguinte⁴⁵. Segundo Ferro e Rego, apenas no que se refere às obras preservadas na Biblioteca Nacional de Portugal, que compõem um universo de 319 impressos, aquelas relativas à morte do monarca constituem-se em mais de 61% das publicações, atingindo o montante de 197 itens⁴⁶. Infelizmente, no caso da América portuguesa não é possível se ter uma amostragem tão precisa, mas é possível construir o entendimento de que tal realidade se repetisse, haja vista que muitos dos sermões, discursos e orações proferidos no Brasil sequer chegaram a ser impressos, ou mesmo quando o foram muitos se perderam e deles não restou registro algum.

No entanto, entre os franciscanos da América portuguesa se encontra uma obra muito peculiar, de 1755, contendo oito epigramas, dois acrósticos, uma elegia, seis sonetos, um epitáfio e seis sermões panegíricos exequiais dedicados a D. João V. Trata-se de Gemidos Seraficos, Demonstraçoens sentidas, e obsequios dolorosos nas Exequias funeraes, que pela morte do Fidelissimo, e Augustissimo Rey o Senhor D. Joaõ V fez Celebrar nos Conventos da Provincia de Santo Antonio do Brasil, publicado a mando do ministro geral Fr. Gervásio do Rosário (¶?-U1766) na tipografia de Francisco da Silva, em Lisboa. Marcada por uma diversidade de autores e de contextos locais, especialmente quando da pregação dos sermões, a obra possui uma amplitude representativa rara, permitindo compreender tanto as estratégias retóricas e teológicas dos franciscanos no trato da figura régia, como também o papel que a palavra pública desempenhava na organização simbólica do mundo colonial.

Figura 2
Folha de rosto da coletânea Gemidos Seráficos, contendo os textos produzido pelos frades da Província de Santo Antônio do Brasil para as exéquias de D. João V, realizadas entre fins de 1750 e começos de 1751 nos conventos da Bahia e de Pernambuco.

Se pode afirmar, de fato, que Gemidos Seráficos se insere com destaque na tradição panegírica franciscana na América portuguesa do século XVIII, refletindo tanto a devoção eclesiástica quanto as dinâmicas de poder e representação que atravessavam o Império Português, pois seus sermões apresentam um panorama da retórica sacra dos seráficos, caracterizada por uma fusão entre erudição, espiritualidade e lealdade política. Sua polifonia, embora contribua para a riqueza do conjunto, também evidencia um aspecto fragmentado na elaboração de um discurso unitário, no sentido de que cada pregador, ao mesmo tempo que reafirmava os valores comuns à Ordem, imprimia marcas individuais em sua abordagem. Há nos textos uma forte presença de temas caros ao barroco luso-brasileiro, como o jogo entre luz e sombra, a dramaticidade do discurso e o recurso à metáfora como forma de exaltação da virtude cristã. Entretanto, essa mesma grandiloquência, frequentemente excessiva, reforça o caráter laudatório do texto em detrimento de uma reflexão mais aprofundada sobre as implicações do culto régio e suas ressonâncias no contexto colonial. De fato, o tom lastimoso e penitencial que perpassa os sermões confere um sentido de devoção dolorosa que, longe de ser apenas um artifício retórico, também ecoa as preocupações políticas e institucionais da época.

Na verdade, é justamente a diversidade de autores⁴⁷ presentes na obra que permite identificar, na retórica franciscana, algumas linhas de força muito significativas, seja nos traços formais dessa produção homilética, seja em seus aspectos doutrinários, sugerindo uma profunda afinidade de formação entre os religiosos - fruto da estrutura estabelecida na América portuguesa desde o final do século XVI para a formação de noviços e frades recém-professos⁴⁸ -, o que aponta para a existência, entre esses pregadores, de uma leitura compartilhada do papel da Ordem na mediação entre a Coroa e os súditos do ultramar. Ao mesmo tempo, é possível identificar inflexões específicas, voltadas a realidades locais ou a vocações particulares dos frades, detalhes que impedem a leitura da coletânea como peça monolítica. Os traços específicos de cada um desses textos pode ser percebido de forma mais abrangente por meio do seguinte quadro sinótico:

Quadro 1
Quadro comparativo dos sermões de Gemidos Seráficos (1755).

O primeiro traço comum que se impõe nesses sermões é a figuração de D. João V como rei justo, piedoso e protetor da fé. A atribuição de virtudes régias recorre a modelos bíblicos tradicionais - David, Salomão, Ezequias - e é sustentada por uma retórica da continuidade dinástica e da missão providencial. O rei é sempre apresentado como figura cuja autoridade está subordinada à ordem divina, mas que, por sua fidelidade, participa dos atributos de Deus. Essa teologia política é reafirmada em todos os sermões, embora por caminhos distintos: em Fr. Jaboatão, o rei é exaltado como patrono da fé e defensor da Igreja; em Fr. João de Deus, como figura escatológica; em Fr. Serafim de Santo Antônio, como pacificador e ordenante do reino. Outro eixo recorrente é o tratamento da morte do rei como experiência coletiva de perda e oportunidade de edificação espiritual. Os pregadores fazem do luto um meio de instrução moral e de reafirmação da ordem vigente. A morte não é entendida como catástrofe política, mas como momento de revelação da fragilidade humana e de confirmação da fé cristã, ou seja, a perda do soberano é interpretada como episódio previsto na economia da salvação, e a dor pública é ressignificada como fidelidade ao seu legado.

A metáfora da paz é outro elemento recorrente, presente de forma mais explícita no sermão de Fr. Serafim, mas sugerida também nos demais. A paz, compreendida não apenas como ausência de conflito, mas como estado de harmonia espiritual, social e política, é apresentada como marca do reinado de D. João V e como bem a ser preservado pela comunidade cristã. A insistência nesse ponto revela um diagnóstico preciso das necessidades simbólicas do mundo colonial, em que a estabilidade dinástica funcionava como garantia de ordem e sentido. A ênfase na memória também aparece como elemento articulador entre os sermões: em quase todos eles, a lembrança do rei é tematizada como forma de presença ativa, o que desloca o discurso da mera evocação para a construção de um pacto de fidelidade. O elogio à fama duradoura, à perenidade do nome, à herança moral e espiritual reforça a ideia de que a morte não rompe a autoridade, mas sim a transmuta.

Do ponto de vista retórico, há variações interessantes no que se refere a essas peças homiléticas: Fr. João de Santa Ângela constrói seu sermão com base no nome próprio do rei e na analogia com figuras bíblicas de nome idêntico, adotando um estilo mais simbólico e centrado na perenidade da identidade; Fr. João de Deus opta por uma meditação cósmica sobre a dissolução e a esperança, conferindo à sua peça um tom escatológico mais acentuado; Fr. José da Conceição adota uma perspectiva pedagógica, organizando seu discurso em torno da memória como instrumento de edificação moral; Fr. Serafim constrói uma elegia da paz, com forte dimensão política e foco na continuidade entre o reinado do falecido e a estabilidade presente; Fr. José dos Santos Cosme e Damião desenvolve um sermão de caráter jubiloso, acentuando o mérito do rei e sugerindo sua glorificação como modelo de fidelidade cristã. Por fim, o orador de mais destaque dentre esses religiosos, Fr. Jaboatão, cujo sermão é o que abre a publicação e parece ter sido também o primeiro a ser pregado, ainda em dezembro de 1750, articula com grande engenho retórico as três dimensões do elogio régio: a linhagem, a obra e a missão espiritual, sintetizando os principais eixos que reaparecem nos demais textos. Dentre os sermões presentes em Gemidos Seráficos, o que contém maior pluralidade de elementos retóricos e de figuras de linguagem típicas da oratória franciscana setecentista é justamente o de Fr. Jaboatão, com um uso refinado de exemplos bíblicos e imagens apocalípticas, além de advertências morais, construindo um discurso barroco, moralizante e fortemente performático. Tais características estão listadas no quadro analítico a seguir:

Quadro 2
Elementos retóricos do sermão de Fr. Jaboatão em Gemidos Seráficos (1755).

Por meio da sistematização dos temas e recursos retóricos utilizados por Fr. Jaboatão fica evidente o uso de uma progressão clássica na elaboração do texto pelo religioso pernambucano: exórdio emotivo, narração doutrinária, argumentação moral, peroração exortativa e consoladora. Por outro lado, no que se refere às figuras de linguagem utilizadas pelo pregador, há uma predominância da anáfora, do paralelismo, da metáfora, da antítese, da enumeratio e da alusão histórica ou citação bíblica, todos elementos retóricos comuns à parenética franciscana portuguesa dos séculos XVII e XVIII. Esse seu texto pode, inclusive, ser entendido como um tipo ideal no que se refere à escrita panegírica dos seráficos na Província de Santo Antônio do Brasil.

Considerando a variedade de vozes e enfoques, o que fica claro é que Gemidos Seráficos revela uma notável unidade doutrinária entre seus autores. Todos os sermões reafirmam, com diferentes ênfases, a doutrina da monarquia cristã como ministério ordenado por Deus. A fidelidade ao rei morto converte-se, por extensão, em fidelidade à ordem divina e à continuidade da dinastia, uma operação simbólica que, ao se apresentar ao mesmo tempo como teológica e política, confere ao conjunto um papel importante na cultura da lealdade colonial. A presença constante da figura de Cristo como Rei dos Reis, por outro lado, funciona como garantia e medida da realeza terrena. A comparação entre o rei morto e o Cristo glorioso não pretende igualar, mas submeter: é porque D. João V foi servo fiel, protetor da fé e imitador das virtudes de Cristo, que merece ser lembrado e louvado. Essa hierarquia é cuidadosamente mantida, o que preserva a ortodoxia e protege os pregadores de uma eventual acusação de culto indevido à figura do rei por meio da liturgia.

A relação entre trono e altar, embora nunca explicitada como problema nos sermões, é constantemente reafirmada nos textos como aliança entre os seráficos e a coroa. O discurso franciscano nesse conjunto não se limita à exaltação do rei: ele inclui, de modo deliberado, a reafirmação do papel da própria Ordem como parte ativa do pacto simbólico que sustenta o mundo cristão nos domínios da Coroa portuguesa. Em todos os sermões, há menção à proteção régia dispensada aos frades, à incorporação do hábito franciscano no leito de morte, à assistência mútua entre coroa e convento. O rei é celebrado não apenas como figura externa de poder, mas como irmão espiritual, quase como membro da comunidade seráfica. Essa presença constante da Ordem nos sermões reforça o papel dos franciscanos como mediadores entre o mundo terreno e o mundo celestial, ou seja, ao pregarem as exéquias de D. João V, os frades não apenas construíam sua memória, mas se posicionavam como intérpretes legítimos da relação entre o poder terreno e o sagrado. A palavra pronunciada no púlpito adquiria, assim, uma função que ultrapassava o elogio: ela constituía o próprio vínculo entre o rei morto, o povo enlutado e a ordem social vigente.

Ascensão e ocaso de D. José I em sermões franciscanos: uma análise comparativa

Ainda na segunda metade do século XVIII é possível perceber o exercício do discurso panegírico franciscano na Província de Santo Antônio do Brasil por meio de dois sermões que tratam de D. José I, sucessor de D. João V, tendo sido um deles elaborado por Fr. Jaboatão quando da aclamação do monarca em 1751⁴⁹, e outro por Fr. Antônio de Sampaio (¶c.1720-Ud.1793), dentro das exéquias reais, em 1777⁵⁰.

Nesse sentido, uma análise comparativa entre o Discurso Encomiástico ou Sermão de Acclamaçaõ de Fr. Jaboatão, publicado em 1753 e 1758 como parte de recolhas dos escritos do religioso pernambucano, e a Oração Fúnebre de Fr. Sampaio, impressa em 1781, pode oferecer uma chave de leitura particularmente rica sobre a inserção da oratória franciscana no espaço simbólico e político do século XVIII luso-brasileiro. Embora elaborados em ocasiões rituais significativamente distintas - a coroação e as exéquias reais -, os dois sermões revelam soluções retóricas, teológicas e simbólicas que, em seu contraste, iluminam a coerência interna do discurso panegírico seráfico na América portuguesa.

Figura 3
Folha de rosto de Oração Funebre que nas Exequias do Muito Alto, Muito Poderoso, e Fidelissimo Senhor D. José I. Rei de Portugal, e dos Algarves, de Fr. Antônio de Sampaio, sermão publicado em Lisboa no ano de 1781.

No plano da estrutura oratória, os dois textos seguem modelos consagrados pela homilética pós-tridentina, com presença das partes clássicas do discurso: exórdio, proposição, desenvolvimento argumentativo, peroração e conclusão. No entanto, Fr. Jaboatão, ao celebrar a aclamação régia, opta por uma organização mais livre e simbólica, dominada por alegorias, analogias e construções tipológicas. Seu discurso é composto como uma verdadeira meditação mística sobre o trono, mais próximo da linguagem da contemplação seráfica do que da eloquência ciceroniana estrita. Já Fr. Sampaio, como convinha à ocasião fúnebre, adere à forma tradicional da oração laudatória elegíaca, com atenção ao decoro, ao tom comovido e à progressão patética, em conformidade com a doutrina barroca das três funções da pregação: docere, delectare et movere⁵¹.

As soluções retóricas dominantes também divergem nos dois panegíricos. Fr. Jaboatão mobiliza recursos do conceptismo sacro, como o paralelismo místico entre o rei e a própria divindade de Cristo⁵² ou a santidade de figuras como José do Egito⁵³ e uma concepção altamente simbólica da autoridade régia. Sua linguagem é intensamente metafórica, ornamentada, marcada por hipérboles e enumerações místicas. Fr. Sampaio, por sua vez, lança mão de uma retórica mais linear, marcada por metáforas do luto⁵⁴, do corpo político ferido⁵⁵ e pela alternância entre a dor coletiva e a esperança escatológica. Sua força oratória repousa menos no engenho e mais na gravidade doutrinária e na eficácia da moção. Marcos Almeida já questionou, inclusive, se esse sermão em particular representaria apenas a visão do frade ou dos franciscanos em geral sobre o tema:

Encontramos aqui os fundamentos do pensamento de Jaboatão ou dos franciscanos sobre a natureza do poder real? Podemos ver aqui uma teologia da realeza em um período de crise e tensão? Jaboatão faz de Cristo um modelo para todos os reis e parte da excelência de José I: ele é apoiado por todo o reino português, está bem assessorado para administrar o Império⁵⁶.

É pertinente lembrar que Fernando De La Flor já demonstrou que o discurso barroco ibérico, especialmente aquele relacionado aos eventos comemorativos, festivos - e também fúnebres, é possível dizer -, se tratava de uma produção “marcada pelo clientelismo e pela pressão emulativa, que logo ultrapassa os mecanismos objetivos de rentabilidade política que determinam a sua existência”⁵⁷. Ainda segundo De La Flor,

É a retórica, como o “código dos códigos”, que, com efeito, domina secretamente com sua lógica específica, engenhosa e metafórica, todo o plano de manifestação, determinando sua representação complexa e estimulando em seu interior os mecanismos precisos para mover os afetos e orientar os comportamentos para caminhos políticos e religiosos particulares⁵⁸.

O que é possível contatar é que a abordagem teológica de ambos os sermões - o de Fr. Jaboatão e o de Fr. Sampaio - coincide quanto ao reconhecimento da autoridade régia como expressão da ordem divina, mas se distancia na ênfase. Jaboatão constrói a imagem de D. José I como um rei ungido, predestinado, espécie de figura régia seráfica que prolonga a missão do próprio Cristo no mundo secular, representando o reinado josefino como restauração mística e política, um novo ciclo providencial da monarquia católica. Já em Sampaio, a morte do rei é pensada à luz da Providência como momento de transição e prova, um luto redentor para a comunidade política e espiritual, em que o tom escatológico e a memória do terremoto de 1755 permeiam sua reflexão teológica, deslocando o foco da exaltação para a edificação moral do auditório.

No tratamento da figura régia, Jaboatão propõe uma assimilação direta entre o rei e o ideal franciscano: D. José I é comparado a Cristo e a José do Egito, apresentando-se como instrumento da paz e da sabedoria cristã, “hũ Rey com attributos de Deos”⁵⁹. Em diversos momentos do sermão, o pregador afirma explicitamente que o novo monarca “hum Rey Grande, por hum Rey com attributos de Deos, ou assim como Deos, quando he Rey”⁶⁰, e que sua coroação era, antes de política, espiritual. O vínculo com os franciscanos é construído de modo muito sutil, como um tipo de aliança mística: o rei é apresentado como monarca ungido, como patrono da Igreja e como símbolo de uma nova era de unidade entre trono e altar. Jaboatão constrói um discurso de legitimação: o rei vem de uma linhagem abençoada e os franciscanos o consagram com sua pregação.

Sampaio, por sua vez, aborda o vínculo entre D. José I e a Ordem dos Frades Menores de forma mais pontual, mas não menos significativa. Ao destacar o apoio do monarca às missões no Brasil e outras colônias⁶¹, o pregador atribui ao gesto um valor exemplar. Trata-se, em sua interpretação, de um ato que confirma a proximidade espiritual do monarca com a obra de catequese dos “gentios”. O vínculo franciscano não é aqui alegórico ou místico, como em Jaboatão, mas factual, que sintetiza, nos atos recordados no momento da morte, uma trajetória de fé e devoção. É possível perceber de forma mais clara esses contrastes entre os dois sermões por meio do quadro a seguir:

Quadro 3
Análise comparativa dos sermões franciscanos setecentistas sobre D. José I.

Alinhando as características dos dois textos, fica claro como ambos os sermões constroem imagens convergentes do rei cristão ideal - sábio, humilde, justo, piedoso -, mas o fazem por caminhos diversos: Jaboatão, pela celebração do rei vivo como modelo da realeza portuguesa e sua linhagem⁶²; Sampaio, pela memória do rei morto como exemplo de resignação, caridade e fé⁶³. Ambos legitimam a monarquia portuguesa como expressão da vontade divina mas, ao mesmo tempo, a vinculam intimamente à Ordem franciscana, seja pela mística de Jaboatão, seja pela memória litúrgica de Sampaio. O público-alvo dos sermões é também revelador: Jaboatão fala à cidade da Paraíba, dirigindo-se às elites civis e religiosas locais de uma capitania periférica e em decadência econômica, ao se completar um ano da coroação do monarca, com linguagem de celebração mas também de doutrinação; Sampaio, por sua vez, profere sua oração no maior convento da Província, em Salvador, centro administrativo e nevrálgico da colônia, dirigindo-se a uma assistência mais ampla e que contava com indivíduos de significativa influência política, num contexto de comoção e luto coletivo. A diferença de tom e de intenção se traduz, também, na forma de interpelação dos fiéis: Jaboatão exorta à fidelidade e à conversão por meio do exemplo régio⁶⁴; Sampaio consola e conclama à esperança e à continuidade da fé e da ordem⁶⁵.

De modo geral, portanto, é possível afirmar que os dois sermões oferecem não apenas representações distintas de D. José I, mas também do papel que a Ordem franciscana reivindica para si na moldura política e religiosa do império luso-brasileiro. Neles, a palavra franciscana constrói, protege e sepulta o rei - e com ele, representa a própria continuidade espiritual da coroa e da fé. Trata-se de uma homilética que, embora enraizada nos esquemas da retórica clássica e da devoção barroca, atua também como linguagem política de consagração e transmissão do poder dentro do jogo simbólico vigente na sociedade luso-brasileira do século XVIII.

Ao modo de um arremate

A análise dos sermões panegíricos elaborados pelos frades da Província de Santo Antônio do Brasil no século XVIII permite reconhecer neles uma operação retórica que não se restringe à circunstância celebrativa ou fúnebre que os motivou. Esses textos - produzidos em momentos de aclamação ou de exéquias, mas concebidos dentro de um regime discursivo que ultrapassa o evento - são peças de um sistema maior de representação e mediação, em que se enunciam expectativas quanto à continuidade da ordem política, à sacralização da figura régia e ao papel da Igreja na ordenação do mundo colonial. A celebração dos monarcas portugueses, especialmente de D. João V e D. José I, é aí modulada conforme uma retórica de raízes barrocas, mas adaptada às condições específicas do mundo ultramarino, e orientada por um ethos franciscano que confere à palavra proferida no púlpito autoridade tanto pastoral quanto política⁶⁶.

A composição desses discursos revela um profundo domínio técnico das fórmulas da homilética pós-tridentina pelos frades na América portuguesa, demonstrando seu elevado grau de inserção na cultura letrada da época. As escolhas retóricas - desde as figuras de linguagem até as estruturas argumentativas - denotam a existência de um conhecimento apurado das convenções do gênero panegírico e da tradição clássica que o sustentava, aliado a uma excepcional capacidade de mobilização criativa dos recursos da eloquência sacra. Os pregadores franciscanos não se limitavam a repetir esquemas: os reinterpretavam, ajustavam e reorganizavam, de modo a responder à ocasião e às expectativas de sua audiência. Há, nos sermões analisados, um esforço consciente de transformar a prédica em dispositivo pedagógico, capaz de reforçar a memória do rei defunto ou de consagrar a nova autoridade por meio de imagens, alusões bíblicas, passagens da história sagrada e da hagiografia franciscana. No caso das prédicas exequiais, mais do que em qualquer outro panegírico, é possível perceber um reflexo da razão estética do luto, no mesmo sentido pensado por Fernando De La Flor:

O Barroco hispânico dá razão estética, sobretudo, ao luto ou à melancolia, ou à ‘tristeza de viver” (ou, como escreveu São Paulo, ‘tristeza do mundo’ [Cor. 7, 10]), construindo o corpus de suas figurações sob o regime indubitável de uma ideia de mundus senescit, e situando-se já muito longe do conceito de alegria cristã promovido pelo Epicuro de Erasmo nos primeiros estágios do Humanismo⁶⁷.

É importante considerar que os vínculos entre a Coroa e a Ordem dos Frades Menores não eram apenas lembrados nos sermões: em muitos casos, eram construídos ou reiterados pela própria performance oratória. O uso do hábito franciscano como mortalha por parte de D. João V era interpretado como sinal de aliança espiritual, de humildade exemplar, mas também de legitimação da própria Ordem como depositária de uma forma particular de piedade régia. Nos casos em que o monarca apareceu como rei ungido - como no sermão de aclamação de Fr. Jaboatão -, a identificação ultrapassava a mera afeição devocional: se constituía num gesto de incorporação simbólica, pelo qual o rei era acolhido em uma linhagem espiritual bíblica e, por meio dela, investido de atributos que o associavam à ideia de renovação política e religiosa.

A partir dessa leitura, é possível afirmar que esses sermões panegíricos exprimiam uma cultura de reverência, além de terem produzido uma forma específica de discurso político-religioso, que intervinha na configuração do imaginário colonial. A repetição de certas fórmulas - a exaltação das virtudes heroicas, a comparação com personagens bíblicos, a evocação de exemplos da história da Igreja - não deve ser interpretada somente como uma expressão de adesão retórica, pois se tratava de uma tentativa de inscrever o acontecimento no campo da permanência e da transcendência. Nesse sentido, os sermões fixavam a memória dos reis e construíam uma narrativa da missão portuguesa no mundo, na qual a Ordem Franciscana se apresentava como intérprete e guardiã. Como já destacou Daisy Ardanaz - embora se referisse à Argentina colonial -, os sermões setecentistas apresentavam os monarcas em dupla chave: como soberanos a serem venerados e como cristãos a serem imitados, num contexto em que tanto sua coroação como sua morte permitiam ressaltar a efemeridade do poder e a superioridade da virtude, oferecendo modelo moral para os súditos⁶⁸. Do mesmo modo, essas prédicas de profunda filiação barroca em seu formato, nesse mesmo contexto platino, também apresentavam um caráter ilustrado, por ressaltarem as medidas de governo no caso do rei defunto⁶⁹, o que também ocorria quanto aos sermões franciscanos da América portuguesa.

Por fim, vale lembrar que esses sermões documentam um momento específico da história política portuguesa, além de testemunharem a persistência de uma cultura retórica e simbólica que encontrou, nos conventos coloniais, terreno fértil para sua atualização. A morte de D. João V, longe de paralisar essa cultura, ofereceu ocasião para sua reafirmação. A variedade dos sermões analisados por meio da coletânea Gemidos Seráficos revela não apenas diversidade de estilos, mas também a capacidade que a Ordem Franciscana tinha de adaptar sua linguagem às diferentes sensibilidades regionais e às distintas expectativas dos públicos coloniais. Por outro lado, sermões panegíricos como os dedicados a D. João V e D. José I demonstram como os franciscanos utilizaram o discurso religioso para reforçar sua influência política e cultural, ao mesmo tempo que promoviam a devoção a figuras bíblicas, dos Evangelhos ou da hagiografia seráfica. Essa tradição panegírica reflete a estreita relação entre os franciscanos e a monarquia portuguesa, demonstrando a complexidade das interações entre retórica, poder e religiosidade na formação do imaginário colonial luso-brasileiro.

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• 3
  Ferreira, 2003, p. 14; Santos, 2016, p. 62-63.
• 4
  Araújo, 2001, p. 19. Grifo no original.
• 5
  Ferreira-Alves, 1993, p. 155, 167-168.
• 6
  Panegírico é definido, tradicionalmente, como uma “composição literária, em prosa ou em verso, em que se exaltam as acções e as virtudes de algumas personagens ou se celebram os feitos de um grupo de homens, de um povo, ou ainda as excelências de um lugar e a grandeza de um ideal” (Coelho, 1976, p. 782).
• 7
  Araújo, 2001, p. 27.
• 8
  Ferreira, 2003, p. 4.
• 9
  De La Flor, 2012, p. 25-27.
• 10
  De La Flor, 2012, p. 31-36.
• 11
  De La Flor, 2012, p. 42-44.
• 12
  De La Flor, 2012, p. 73-78.
• 13
  Cf. Ardanaz, 1992.
• 14
  De La Flor, 2012, p. 93-96.
• 15
  De La Flor, 2012, p. 101-105.
• 16
  De La Flor, 2012, p. 129-135.
• 17
  Ferreira, 2003, p. 43.
• 18
  No contexto das ordens religiosas católicas, o termo Província refere-se ao agrupamento de conventos ou mosteiros que estão subordinados a um mesmo superior provincial e que formam uma unidade territorial autônoma em relação a outras províncias da mesma ordem. Essa unidade tem a prerrogativa de criar estatutos próprios e outras normas ajustadas às suas necessidades específicas, desde que estejam em conformidade com as determinações papais e com a regra geral da ordem, quando existente. Além disso, uma província pode ser dividida em custódias a ela subordinadas, as quais, dependendo do seu crescimento ou de outros fatores relevantes, podem eventualmente ser elevadas à condição de custódias ou províncias independentes.
• 19
  Para uma interessante comparação dos ritos exequiais de D. João V realizados na Bahia e em Minas Gerais, ver: Tedim, 1990.
• 20
  Castro, 2008, p. 8-11.
• 21
  Edwards Jr., 2009, p. 3.
• 22
  Edwards Jr., 2009, p. 3.
• 23
  No mesmo sentido proposto por José Antonio Maravall (1997) em seu texto clássico sobre o tema.
• 24
  Conforme a estrutura retórico-homilética típica dos sermões panegíricos ibéricos do século XVIII, especialmente nas ordens regulares como a franciscana, a jesuítica e a carmelita, é possível identificar o uso sistemático de dispositiones, ou seja, arranjos formais da matéria discursiva segundo os preceitos da ars rhetorica. Essas dispositiones geralmente compreendem: 1) o exordium, destinado a captar a benevolência do auditório (captatio benevolentiae), frequentemente com uso de erudição bíblica, patrística ou mitológica; 2) a propositio, em que o pregador anuncia o tema central, muitas vezes ancorado em uma sentença das Escrituras (o chamado textus); 3) a divisio, ou repartição do argumento em partes ou tópicos que serão desenvolvidos; 4) a confirmatio, momento em que se oferecem provas e exemplos — teológicos, históricos, filosóficos, morais ou naturais — para sustentar a tese panegírica; 5) a confutatio, eventualmente empregada para refutar possíveis objeções, ainda que com menor frequência nos panegíricos propriamente ditos; e 6) a peroratio, ou conclusão, marcada por um tom mais afetivo e edificante, buscando elevar espiritualmente os ouvintes. Essas seções não são rigidamente separadas, e muitas vezes se entrelaçam no corpo do sermão, em função da eloquência barroca e do gosto pela amplificação estilística comum à época.
• 25
  Ramo da teologia prática que se ocupa da composição, estrutura e finalidade dos sermões e demais formas de pregação cristã. Derivado do grego ὁμιλητικὴ (homilētikḗ) — de homilía, “conversa, discurso familiar” —, o conceito se consolidou na tradição eclesiástica como disciplina normativa voltada à arte de bem pregar, especialmente no âmbito católico pós-tridentino. A homilética abrange tanto os aspectos formais da oratória sacra — como o uso das partes do discurso (exórdio, proposição, divisão, confirmação, refutação e peroração) — quanto os princípios teológicos, morais e pedagógicos que devem orientar o pregador. Na cultura católica ibérica dos séculos XVII e XVIII, a homilética constituía parte fundamental da formação dos religiosos, sendo aplicada tanto em sermões dominicais quanto em peças ocasionais, como os panegíricos, exéquias, orações laudatórias e sermões de Estado.
• 26
  Termo derivado do grego παραίνεσις (parainesis), significando “exortação” ou “aconselhamento”. No contexto da retórica cristã, refere-se a um gênero discursivo que tem por finalidade instruir e exortar moralmente os ouvintes, orientando sua conduta segundo princípios éticos e religiosos. Frequentemente associado à pregação eclesiástica, especialmente em contextos cerimoniais ou panegíricos, o discurso parenético visa moldar comportamentos individuais e coletivos, legitimando ordens sociais e políticas vigentes. Na tradição ibérica dos séculos XVII e XVIII, a parenética tornou-se um instrumento privilegiado de mediação entre Igreja e Estado, com notável incidência sobre a formação de mentalidades no espaço colonial.
• 27
  Smith, 1978, p. 46-52.
• 28
  Smith, 1978, p. 53-54.
• 29
  Smith, 1978, p. 56.
• 30
  Smith, 1978, p. 58-59.
• 31
  Palomo, 2006, p. 118. O texto original: “Lo cierto es que, en Portugal, como en otros territorios de la Europa católica, los agentes eclesiásticos y religiosos recurrieron copiosamente al escrito y, en concreto, supieron aprovechar de forma significativa las potencialidades que les ofrecía la imprenta, haciendo así que los textos conociesen nuevos contornos como instrumentos de difusión de los principios doctrinales y morales definidos en el concilio de Trento”.
• 32
  Ardanaz, 1992, p. 170-171.
• 33
  Monteiro, 2008, p. 175.
• 34
  Ferro; Rego, 1993, p. 167.
• 35
  Godinho, 1687, p. 76.
• 36
  Até o século XIX era esse o termo utilizado para definir as bibliotecas conventuais no mundo de fala portuguesa.
• 37
  Panigarola, 1584, p. 6. O texto original em italiano do séc. XVI: “E sappiate sopra il tutto; che buone prediche fa, chi le fa sempre ad honor di Dio, e con principalissimo scopo di giouareall’anime de gli ascoltatori, e di non dilettar’ per altro, senon per hauerli più frequenti in luogo, oue possino fare molto aquisto”.
• 38
  Para uma visão concisa sobre a homilética de outras ordens, especialmente dos jesuítas, ver: Santos, 2012.
• 39
  Castro, 2008, p. 40-42.
• 40
  Castro, 2008, p. 102.
• 41
  Castro, 2008, p. 100.
• 42
  Castro, 2008, p. 102.
• 43
  Ferro; Rego, 1993, p. 169.
• 44
  No caso da América portuguesa, a esmola régia era um instrumento de financiamento e também de controle político e disciplinar por meio do qual o monarca reforçava sua autoridade sobre as ordens religiosas estabelecidas no espaço colonial, ordens essas que, em troca, prestavam serviços espirituais e sociais à população e sustentavam o projeto político-religioso da monarquia católica ibérica no Brasil.
• 45
  Tedim, 1989, p. 281.
• 46
  Ferro; Rego, 1993, p. 162.
• 47
  Enquanto os epigramas, os acrósticos, a elegia, os sonetos e o epitáfio presentes em Gemidos Seráficos são anônimos, todos os seis sermões publicados na obra estão identificados em sua autoria e também trazem referência ao convento onde foram proferidos e a data aproximada ou precisa desses eventos, bem como autoridades presentes. O detalhe a se destacar é que todos os pregadores haviam sido ou ainda eram lentes de Filosofia e/ou Teologia nas escolas de formação religiosa da Província de Santo Antônio do Brasil: Fr. Antônio de Santa Maria Jaboatão (¶1695-U1779), Fr. João de Santa Ângela [Corrêa] (¶?-U1756), Fr. João de Deus (¶?-U1786), Fr. José da Conceição [Gama] (¶?-U1785), Fr. Serafim de Santo Antônio [Lopes Martins] (¶c.1710-U1784) e Fr. José dos Santos Cosme e Damião [Dias] (¶c.1694-U1766).
• 48
  A esse respeito, ver: Oliveira, 2024.
• 49
  Jaboatao, 1753, p. 1-19; Jaboatam, 1758, p. 145-166.
• 50
  Sampaio, 1781.
• 51
  Numa tradução livre, “ensinar, deleitar e motivar”.
• 52
  Jaboatam, 1758, p. 147-148, p. 158.
• 53
  Jaboatam, 1758, p. 155, p. 163-164.
• 54
  Sampaio, 1781, p. 5.
• 55
  Sampaio, 1781, p. 3-4. É impossível não associar aqui o texto de Fr. Antônio de Sampaio com o ideário de Thomas Hobbes (¶1588-U1679), presente especialmente em seu Leviathan, de 1651.
• 56
  Almeida, 2012, v. 1, p. 115-116. O texto original: “Trouve-t-on ici les fondements de la pensée de Jaboatão ou de celle des franciscains sur la nature du pouvoir royal? Peut-on y voir une théologie de la royauté dans une période de crise et de tensions? Jaboatão fait du Christ un modèle pour tous les rois et part de l’excellence de José I^er: il est soutenu par tout le royaume portugais, il est bien secondé pour administrer l’Empire”.
• 57
  De La Flor, 2002, p. 174. O texto original: “Se trata, en su proliferación realmente monstruosa, de una producción desbordada, marcada por el clientelismo y la presión emulatoria, que pronto rebasa los propios mecanismos objetivos de rentabilidad política que determinan su existencia”.
• 58
  De La Flor, 2012, p. 23. O texto original: “Es la retórica, en cuanto ‘código de los códigos’, la que, en efecto, secretamente domina con su específica lógica ingeniosa y metafórica todo el plano de la manifestación, determinando su representación compleja y alentando en su interior los mecanismos precisos para mover los afectos y orientar las conductas a unos particulares caminos políticos y religiosos”.
• 59
  Jaboatam, 1758, p. 146.
• 60
  Jaboatam, 1758, p. 153.
• 61
  Sampaio, 1781, p. 8.
• 62
  Jaboatam, 1758, p. 155.
• 63
  Sampaio, 1781, p. 15.
• 64
  Jaboatam, 1758, p. 165.
• 65
  Sampaio, 1781, p. 33-34.
• 66
  Não se deve esquecer que havia outros contextos coloniais nas Américas e que os próprios franciscanos tiveram papéis e posturas diversas daquelas efetivadas na Província de Santo Antônio do Brasil. Jorge Troisi-Melean (2008), por exemplo, ao analisar a atuação dos franciscanos no espaço platino na passagem do século XVIII para o XIX, revela uma ordem religiosa profundamente imbricada nas tensões políticas e institucionais do período. Longe de aparecer como um corpo homogêneo ou meramente reativo, os franciscanos são descritos como atores que operavam em redes locais e transatlânticas, capazes de articular estratégias diversas diante das reformas bourbônicas, da crise monárquica e das primeiras experiências revolucionárias locais. Nesse processo, o talento dos franciscanos para a oratória panegírica foi valorizado e aproveitado pelos governos revolucionários como instrumento de afirmação das novas forças políticas locais.
• 67
  De La Flor, 2005, p. 7. Grifos do autor. O texto original: “The Hispanic Baroque gives aesthetic reason, above all, to mourning or melancholy, or ‘sadness of living’ (or, as Saint Paul wrote, ‘sadness of the world’ [Cor. 7:10]), building the corpus of its figurations under the indubitable regime of an idea of mundus senescit, and already placing itself far away from the concept of Christian joy promoted by Erasmus’ Epicureus in the first stages of Humanism”.
• 68
  Ardanaz, 1992, p. 172.
• 69
  Roca, 2021, p. 342.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  30 Mar 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  07 Jun 2025
• Aceito
  14 Jan 2026