O CONCEITO DE REVOLUÇÃO NO DISCURSO ULTRAMONTANO NO BRASIL OITOCENTISTA: UM ESTUDO DE SEMÂNTICA HISTÓRICA

THE CONCEPT OF REVOLUTION IN ULTRAMONTANE DISCOURSE IN NINETEENTH-CENTURY BRAZIL: A STUDY OF HISTORICAL SEMANTICS

Resumo

O presente artigo analisa as mutações semânticas operadas no conceito de “revolução”, à luz de seus usos discursivos pela imprensa ultramontana editada no Brasil da segunda metade do século XIX. Tomado em uma perspectiva de longa duração, que reporta ao movimento dos astros na formulação copernicana, esse conceito adentra o contexto das rupturas que marcam o advento da modernidade, denotando a descontinuidade ontológica na experiência do tempo, cujo marco decisivo fora a Revolução Francesa (1789). Desde então, segundo Koselleck (2014), a percepção subjetiva de um tempo acelerado e imanente à história afetaria profundamente o modo como os homens passaram a se relacionar com o passado e a projetar expectativas de futuro. Essa dinâmica envolveu a Igreja e seus representantes, fazendo surgir o movimento de adiamento e reação às transformações em curso. Nesse embate, o conceito de “revolução” passou a integrar o conjunto dos “erros da modernidade” condenados pela Santa Sé e combatidos pelos católicos ultramontanos, que elegeram a imprensa periódica como uma das principais armas na cruzada contra os inimigos da Igreja. Pautado no ferramental metodológico da História dos Conceitos, o presente artigo analisa os significados atribuídos ao conceito de “revolução” em seus usos discursivos pelos jornais ultramontanos publicados no Brasil. Denotativo da ruptura semântica instaurada pela modernidade, esse conceito comportou significados polissêmicos, que acompanharam e, ao mesmo tempo, buscaram atribuir sentido à experiência brasileira da secularização.

Palavras-chave:
Revolução; Ultramontanismo; Imprensa católica; História dos conceitos.

Abstract

This article analyzes the semantic mutations that have occurred in the concept of “revolution,” in light of its discursive uses by the ultramontane press published in Brazil in the second half of the 19th century. Taken from a long-term perspective, which refers to the movement of the stars in the Copernican formulation, this concept enters the context of the ruptures that mark the advent of modernity, denoting the ontological discontinuity in the experience of time, whose decisive milestone was the French Revolution (1789). Since then, according to Koselleck (2014), the subjective perception of an accelerated time that is inherent to history would profoundly affect the way in which men began to relate to the past and project expectations for the future. This dynamic involved the Church and its representatives, giving rise to the movement of postponement and reaction to the transformations underway. In this conflict, the concept of revolution became part of the set of “errors of modernity” condemned by the Holy See and fought against by ultramontane Catholics, who chose the periodical press as one of the main weapons in the crusade against the enemies of the Church. Based on the methodological framework of the History of Concepts, this article analyzes the meanings attributed to the concept of “revolution” in its discursive uses by ultramontane newspapers published in Brazil. Denoting the semantic rupture established by modernity, this concept included polysemic meanings that accompanied and, at the same time, sought to attribute meaning to the Brazilian experience of secularization.

Keywords:
Revolution; Ultramontanism; Catholic press; History of concepts

Introdução

Pensar o catolicismo no século XIX implica considerá-lo à luz de fenômenos que, extrapolando a dimensão propriamente religiosa da vida, afetaram o modo como essa religião se reconfigurou e operou sua transição para a modernidade. Esse conceito, “semanticamente adiposo”, tem buscado apreender uma série de transformações desencadeadas - ou minimamente acentuadas - pela Revolução Francesa (1789), que acelerou um processo já em curso há séculos: a secularização.

Catalisada pelo liberalismo, que destacou a autonomia do sujeito e a liberdade de consciência, a secularização tornou-se, gradualmente, a nova norma nas sociedades contemporâneas. Por um lado, acentuou-se a oposição entre o espiritual e o secular - que esteve na origem do sentido canônico e político-jurídico do conceito⁵ -, acelerando a perda do poder temporal da Igreja perante a emergência de novos Estados pautados nos atributos da soberania popular, que já podiam prescindir dos fundamentos religiosos do poder. Por outro, simultaneamente a esse processo, a secularização adquiriu uma dimensão histórico-filosófica, em que todos os esquemas interpretativos do mundo passaram a ser submetidos ao imperativo da “temporalização”. Categoria que, segundo Koselleck, traduz a mudança subjetiva na percepção de tempo, característica da modernidade: um tempo acelerado, que se autonomizou em relação às expectativas escatológicas cristãs, implicando que a solução para os problemas e desafios do tempo histórico passasse a ser buscada “dentro do próprio tempo histórico”⁶.

Dessa forma, os regimes de historicidade medievais, “modelados segundo os vaticínios de um imaginário cristão-profético”⁷, reconfiguraram-se a partir de um campo de prognósticos, inaugurando uma nova experiência de tempo, marcada pela aceleração.

O dinamismo imposto por mudanças incessantes e sem precedentes, bem como a imprevisibilidade que daí resultava foram acompanhados por mutações semânticas no vocabulário político em voga. Acionados no interior de disputas políticas e sociais, os conceitos⁸ funcionaram como mediadores temporais entre um passado - que, progressivamente, deixava de representar o manancial de ensinamentos úteis ao presente - e um futuro, aberto a múltiplas e incertas possibilidades.

Inserido em um novo vocabulário político, associado a esse campo de mutações no saber histórico e na experiência do tempo⁹, o conceito de “revolução” mostra-se como um dos mais expressivos da ruptura semântica instaurada pela modernidade. Desse modo, embora seus significados ecoem períodos mais recuados, esse moderno conceito surgira atrelado ao mesmo contexto do qual emergira a “concepção moderna de História”, que rompia com os topos da Magistra Vitae ciceroniana, passando a “ser compreendida como um processo linear e contínuo das ações humanas nas quais o futuro se afigurava como a promessa de concretização de um novo mundo, uma tarefa de revolução”¹⁰.

Essa mudança na concepção de história foi acompanhada por uma mutação semântica do conceito de “revolução”, que passava “a indicar um conceito teleológico, de caráter histórico-filosófico, a par de uma segunda e nova significação como conceito de ação política, tornando-se [...] o indicador de uma alteração estrutural”¹¹. Se no plano político esse conceito expressou o “abalo da estrutura do edifício do Antigo Regime”, ao mesmo tempo que atuou na sinuosa “consolidação dos regimes liberais e constitucionais”¹², acionado pelo discurso religioso, comportou uma semântica denotativa da reação daqueles católicos que¹³, “no turbilhão da aceleração”, fizeram nascer “o movimento de adiamento e reação às transformações revolucionárias”¹⁴.

Justamente essa última parece ter sido a principal conotação assumida pelo conceito de “revolução” no discurso católico ultramontano veiculado no Brasil da segunda metade do século XIX¹⁵, expressivo da postura do clero mais afinado ao intransigentismo da Santa Sé¹⁶. Nos seus usos correntes, é possível vislumbrar a mutação semântica denotadora do completo desarranjo que a aceleração do tempo impunha à compreensão agostiniana da história - sustentada pelos “pares de oposição dualistas de origem crist㔹⁷ -, fazendo emergir um processo de “secularização das expectativas apocalípticas de salvação”¹⁸, que deixava de se relacionar com o “Fim dos Tempos”, para fundamentar o embate maniqueísta entre “bem” e “mal”, travado no mundo terreno.

Nesse embate, esse conceito passou a integrar o conjunto dos “erros da modernidade” condenados pelo papa Pio IX na Encíclica Quanta Cura e no seu anexo, o Syllabus Errorum, publicados em dezembro de 1864, o que se explica:

Primeiro porque minou [...] a antiga relação entre catolicismo e monarquia; segundo porque lançou um agressivo projeto secularizador e laicizante; terceiro porque foi exportado com sucesso não só como influência intelectual, mas também através das armas, perturbando a ordem geopolítica europeia. Devido ao seu duplo carácter, secularizante e antimonárquico, a Revolução foi vista na Cúria Romana como obra das forças do mal¹⁹.

Sob a tônica do chamado modelo intransigente romano, os representantes do ultramontanismo no Brasil encontrariam lastro político-social ao seu modelo de Igreja a partir das circunstâncias históricas delineadas, sobretudo, em meados do século XIX, quando se viram “favorecidos por uma reorientação na política imperial”. Pautado nos atributos constitucionais conferidos pelo direito do padroado, o Imperador Pedro II passou a privilegiar clérigos dessa tendência na ocupação dos principais bispados do país, invertendo a tendência predominante durante a primeira metade do século, quando se observou uma certa hegemonia do clero regalista. Desde então, os ultramontanos estiveram no controle do capital religioso em suas dioceses, encampando um verdadeiro embate contra os supostos “erros modernos”, que incluíam a Maçonaria, o liberalismo, o protestantismo e o regalismo do Estado²⁰.

Na tentativa de assegurar a validade de uma leitura de mundo religiosa entre os fiéis e de conquistar uma opinião pública favorável à cruzada contra os pretensos inimigos da Igreja, leigos e clérigos ultramontanos direcionaram sua atuação através da imprensa periódica²¹. Essa atuação respondia a documentos papais do século XIX, que condenaram a liberdade de consciência e expressão como suposto “erro da modernidade”²², elegendo a “imprensa católica como uma das principais estratégias na cruzada para combater as publicações classificadas como ímpias e a-católicas e para restaurar o catolicismo na sociedade”²³. Uma escolha estratégica, a julgar pelo fato de que a imprensa periódica, durante o século XIX, atuara como “o principal ator na criação de uma teia de circulação, recepção e retransmissão de conteúdos que ultrapassavam o espaço impresso”²⁴, bem como as fronteiras nacionais.²⁵

Assim atuando, os ultramontanos do Brasil contribuíram com a formação de uma rede semântica responsável pela simultânea integração e diferenciação do mundo católico oitocentista. Nela, o moderno conceito de “revolução” se prestou a usos circunstanciais, denotando os inimigos da Igreja que, mediante a ruptura temporal vivenciada, passavam a ser combatidos no próprio tempo histórico.

Pautado nesse contexto, o presente artigo busca investigar os usos discursivos do conceito de “revolução” em um dos principais jornais ultramontanos publicado no Brasil da segunda metade do século XIX²⁶: o periódico O Apóstolo, que circulou no Rio de Janeiro entre 1866 e 1901. De modo a fundamentar a análise dos significados polissêmicos do conceito analisado, levando em conta sua veiculação em outras partes do Brasil, coteja pontualmente o discurso de O Apóstolo com o de outros jornais publicados à época, entre os quais: A Cruz (1861-1864), editado na capital do Império; A Estrella do Norte (1863-1869) e A Boa Nova (1872-1883), editados na província do Pará; e A Estrella do Sul (1862-1869), editado na província do Rio Grande do Sul.

No que toca à abordagem metodológica, a análise se pauta no instrumental da História dos Conceitos, de matriz koselleckiana. Apesar de sua incorporação ainda recente no Brasil e praticamente inédita nos estudos de religião, esse instrumental nos permite identificar as “continuidades nas camadas de significados de determinados conceitos e estabelecer a novidade histórica de seus usos determinados”²⁷, apresentando caminhos para a releitura de diferentes experiências da secularização, à luz dos vínculos entre história e linguagem.²⁸

É nesse sentido que se pretende compreender os significados assumidos pelo conceito de “revolução” no discurso ultramontano da época: ao mesmo tempo, denotativo da espessura temporal da modernidade - que nos permite “medir diferentes velocidades, acelerações ou atrasos, tornando visíveis os diferentes modos de mudança, que exibem grande complexidade temporal”²⁹ - e parte de um léxico mais amplo, que testemunha e acompanha a construção de esferas separadas para o religioso e o político no Brasil oitocentista.³⁰

A semântica do conceito de “revolução” em perspectiva transnacional

Em Révolution: histoire d’un mot, obra publicada em 1989, o linguista francês Alain Rey traçara as raízes semânticas do moderno conceito de “revolução”, analisando sua circulação desde o século XII no mundo europeu, quando aparecia associado ao retorno de um corpo celeste a um dado ponto de sua órbita³¹. Tal concepção foi reforçada no século XVI, quando o conceito tivera seus usos consagrados às Ciências Naturais com a obra De revolutionibus orbium coelestium, publicada em 1543 por Nicolau Copérnico. Assim, esse conceito era empregado em referência ao “movimento cíclico, recorrente, regular, necessário e irresistível dos astros em suas órbitas, sem relação com os assuntos humanos”³², reportado, comumente, à linguagem matemática e astronômica³³.

Todavia, ao longo do século XVII, o conceito seria reformulado a partir de determinado campo de experiências políticas e sociais, passando a identificar, desde a “Revolução Inglesa”, um “retorno à ordem política anterior que tinha sido alterada por turbulências”³⁴. Uma espécie de “retorno providencial” construído a partir da mesma ideia de movimento cíclico, anteriormente expressa pelo conceito em seus usos referentes à física copernicana. Conotava, assim, uma “revolução” que “transforma continuamente a vida da coletividade para finalmente voltar ao ponto de partida [...], conforme indica a sílaba re - na palavra revolutio” ³⁵.

Coevamente, Hobbes também mobilizara o conceito de “revolução” segundo uma abordagem cíclica da dinâmica política, que muito lembrava os sentidos cósmicos evocados pelo conceito desde o século XVI: acenando com uma tendência transformadora por essência, revolução seria uma espécie de movimento cíclico que levaria, sucessivamente, da monarquia à aristocracia e, em seguida, à democracia, sucedida pelo reinício do ciclo. Essa concepção foi capaz de dialogar com a perspectiva espiralar associada ao conceito de “revolução” utilizada décadas mais tarde pelo ilustrado Konrad Engelbert Oelsner (1764-1828), para quem revolução congregava “tanto um retorno para as estruturas básicas da organização social, quanto uma mutação de seus atributos”. Assim, revolução indicava, a um só tempo, um suposto “progresso institucional” e o “retorno de estruturas de poder precedentes, como se dá na metáfora da revolução astronômica”³⁶.

O século XVIII, por seu turno, trouxera outros conteúdos à semântica desse conceito. Desde a década de 1720, o verbete “revolução” já constava no Vocabulario Portuguez e Latino do lexicógrafo britânico Rafael Bluteau, associado a “Tempos revoltosos. Revoltas e perturbações na República”³⁷. Essa associação semântica e discursiva entre revolução e transformação político-social se fixou a partir de matrizes políticas e filosóficas tributárias do iluminismo francês, conforme demonstra a presença do verbete “revolução” na Encyclopedie de Diderot e D’Alembert, entendido como uma espécie de transformação “significativa” no governo do Estado³⁸. Mas é somente com a Revolução Francesa (1789) que o conceito passaria por uma transformação radical³⁹, identificando “uma mudança estrutural, convulsiva e insurrecional”⁴⁰, denotativa da consciência acerca da inauguração do “novo”, da ruptura com o que havia até então⁴¹.

Para tal reformulação, decisivo peso parece ter sido consagrado ao conceito de “anakyklosis” (ἀνακύκλωσις) trabalhado por Políbio (203 a.C.-120 a.C.) e traduzido para o latim como revolutionibus, o mesmo vocábulo empregado nos estudos de Copérnico⁴². Assim, configurado segundo um vocabulário político, o conceito “pressupunha a existência de uma ordem preestabelecida segundo a qual se daria a sucessão de seis formas básicas de regime político, sendo três delas boas e as demais más”⁴³. Nesse esquema binário-tripartite, amparado em uma dada ideia de ciclo político natural, tributária da filosofia aristotélica⁴⁴, “cada forma boa degenera[-se] naturalmente no seu correlato negativo, o qual, por sua vez, dá origem a uma forma boa de regime político e assim sucessivamente”, compondo um ciclo ininterrupto “de degeneração e regeneração, desordem e mudança”⁴⁵.

Desse modo, em termos de uma filosofia política, o conceito de “revolução” passava a acenar para uma transformação abrupta, responsável pela “destruição de um regime político, ou mudança radical de qualquer situação cultural”⁴⁶, mediante algum grau de violência. Certa tendência da Ciência Política italiana concordara com tal definição, assumindo “revolução” como uma tentativa violenta “de derrubar as autoridades políticas existentes e de as substituir, a fim de efetuar profundas mudanças nas relações políticas, no ordenamento jurídico-constitucional e na esfera socioeconômica”⁴⁷.

Reformulado enquanto “um produto linguístico de nossa modernidade”⁴⁸, atravessada por uma transformação na própria “experiência temporal”⁴⁹, o “campo semântico do termo revolução” fora redesenhado segundo uma certa filosofia da história, tornando-se “um conceito meta-histórico”, capaz de “concentrar em si as trajetórias de todas as revoluções particulares”⁵⁰. Tratara-se do momento em que:

[...] as histórias particulares foram colocadas sob os princípios de uma História única, desenvolvida como filosofia e na qual a ideologia do Progresso buscava hierarquizar graus de evolução. Essa qualificação temporal possibilitou a sensação de uma ruptura drástica com o passado, trazendo como consequência a afirmação do presente como uma época única e distinta, e a rejeição dos tempos e conhecimentos anteriores⁵¹.

Sob tal remodelagem⁵², “revolução” passa a ser entendido como um conceito capaz de dimensionar uma experiência “sempre traumática porque tira a sociedade de sua inércia, movimentando a estrutura social”⁵³ - o que tendera a torná-lo condenável (porque temido) por determinados setores sociais, cujo poder estava legitimado na ordem do Antigo Regime. Foi essa sua recepção pela Igreja romana, ao defrontar-se com o espargimento das noções de soberania popular em detrimento da primazia do poder regulador advindo da esfera religiosa⁵⁴. Uma “revolução” não apenas política, como também social, cujo caráter disruptivo seria capaz de remodelar as estruturas que lhe deram origem. Rompe-se - e precisa ser reconstituído - o continuum entre a experiência adquirida e a expectativa daquilo que virá.⁵⁵

Portanto, entre o antes e o depois, fixado com o advento da Revolução Francesa, instaura-se uma espécie de “conflito entre dois regimes de historicidade”⁵⁶, na qual o tempo assume-se como crucial agente histórico.

Mutações conceituais em disputa: revolução no mundo luso-brasileiro do século XIX

A virada para o século XIX trouxera um turbilhão de experiências políticas e sociais para o mundo ibero-americano e o conceito de “revolução” integrara muitos dos processos vivenciados. Alinhavando as experiências francesa, haitiana e das ex-colônias britânicas na América do Norte, o conceito de “revolução” passara por novas mutações semânticas, resultando “em um acúmulo de experiências políticas que formavam [...] um ‘espaço de experiência revolucionário moderno’”, que passou “a envolver espaços e tempos históricos variados e articulados”, mostrando-se “não apenas mais politicamente inovador do que antes, mas também mais claramente transnacional”⁵⁷.

Nesse ínterim, se na Espanha o conceito de “revolução” parece ter assumido sua conotação moderna no início do século XIX, junto aos eventos que marcaram a primeira revolução de cunho liberal ocorrida no mundo ibero-americano e que resultara, em 1812, na Constituição de Cádiz⁵⁸, o mesmo não pode ser dito em relação à experiência luso-brasileira.

Durante as décadas finais do período colonial, o conceito de “revolução” passara a circular com alguma recorrência nos movimentos sediciosos irrompidos na então América Portuguesa - entre os quais a Inconfidência Mineira (1789) e a Conjuração Baiana (1798) -, tendo seus sentidos atualizados segundo a tônica propositiva desses eventos e associados a outros conceitos correlatos, tais como: “‘sublevação’, ‘motim’, ‘sedição’, ‘levante’, ‘rebelião’ e ‘revolta’”⁵⁹.

Em resposta, as forças políticas representativas da Coroa portuguesa na colônia passaram a associar o conceito de “revolução” a uma conotação predominantemente negativa, associando-o a levantes e conspirações contra o poder monárquico. O que se deve não apenas ao campo de experiências que ecoava do mundo francófono e anglófono, mas ao fato de ter se associado a outros conceitos, segundo uma relação de simetria semântica, entre os quais “república”, “povo” e “liberdade”. Tal associação parece ter transformado “revolução” “em um conceito antimonárquico, antieuropeu e anticolonialista”⁶⁰, justificando seu rechaço por parte da administração portuguesa. De tal forma que, do ponto de vista das autoridades políticas e administrativas radicadas no Império português, a conotação majoritariamente negativa absorvida pelo conceito exigira estratégias de sufocamento em seus usos cotidianos, promovendo uma redefinição semântica “disciplinadora” do conceito⁶¹, que, no contexto da independência, comportou uma vertente mais “conservadora”, associada a mudanças estruturais de “menor intensidade” e de mais “longo prazo”.⁶²

Desde 1822, a própria edificação do Império do Brasil, a partir do processo independentista, esteve intimamente ligada a essa conotação, a qual, segundo o discurso oficial da época, concebia a independência política do Brasil:

[...] como uma revolução desenvolvida, moderada e conservadora, por isso virtuosa, e capaz tanto de integrar o Brasil nacional que surgia no contexto revolucionário ibero-americano do século XIX quanto de supostamente distingui-lo de seus vizinhos continentais [...]⁶³.

As revoltas regenciais, que inflamaram a cena política do Império após a renúncia de D. Pedro I, em 7 de abril de 1831, parecem também ter sido campo favorável à circulação do conceito de “revolução” entre os críticos daqueles eventos, em sua conotação negativa. Ilustrativo desse contexto é o Dicionário Lingua Portugueza (1813), do lexicógrafo brasileiro António de Moraes Silva, o qual associava o verbete “revolução” a uma forma ruidosa de “sublevação contra o governo”⁶⁴.

Essa conotação negativa ecoa, também, no discurso religioso da época. Nesse caudal, o conceito de “revolução” fora compreendido pelo pensamento ultramontano no Brasil da segunda metade do século XIX em sua via mais disruptiva e violenta, temido por, supostamente, abalar e mesmo dissolver o edifício social da idealizada sociedade perfeita e natural de matriz cristã. Daí, sua ampla veiculação na imprensa católica da época, atrelado à ideia de um mal a ser combatido em prol da manutenção desse constructo civilizacional. Seus usos foram recorrentes, sobretudo, no jornal O Apóstolo - o mais longevo e representativo jornal ultramontano da época -, no qual o conceito contribuíra decisivamente na construção de uma “rede semântica do mal”. ⁶⁵

Ao longo de sua circulação nas páginas dos jornais aqui analisados, outros contornos semânticos foram atribuídos ao conceito, permitindo-nos visualizar as maneiras pelas quais seus usos discursivos responderam às necessidades coetâneas, representando verdadeiras alavancas ideológicas na cruzada ultramontana contra os projetos de modernidade concorrentes ao da Igreja romana, cujo fim último era conter a própria aceleração do tempo.

Os usos discursivos do conceito de “revolução” na imprensa ultramontana

O conceito de “revolução” assumira notória centralidade nas páginas de alguns dos principais jornais ultramontanos publicados no Brasil da segunda metade do século XIX. “Monstruosa doutrina”⁶⁶, “inimiga da paz, da ordem, da liberdade”⁶⁷, o “espírito satânico”⁶⁸, foram apenas algumas das formulações metafóricas e conceituais tomadas como correlatos simétricos ao conceito de “revolução”. Essa associação é respaldada pelos documentos publicados pelo pontificado de Pio IX, que já no Breve Cum Catholica Ecclesia, de 1860, associava a revolução a um “mal” personificado, visto como o grande responsável por ideias e movimentos considerados perigosos para a “civilização”⁶⁹.

No pensamento ultramontano, tal substrato evocava uma mudança disruptiva da ordem natural que, entre 1860 e 1880, encontrou respaldo nas experiências francesa e de unificação dos reinos italianos, ambas concebidas como “a coroação de um plano diabólico urdido há muito tempo, prosseguido com infernal perseverança e cujo objetivo é derrubar a própria Igreja, desentronizar a Jesus Cristo, desentronizar a Deus”⁷⁰. Essa leitura é reiterada pelo jornal A Boa Nova⁷¹, que tomava a revolução como sinônimo de fragmentação e desmonte da autoridade da Igreja, do pontífice e das próprias Escrituras, contribuindo para que o conceito de revolução conotasse “qualquer evento potencialmente perturbador da ordem e da harmonia pública”, assumidos como “um ‘mal’ potencial à medida que poderiam romper um constructo fundamental à teologia propugnada por aquele catolicismo: a ideia de uma ‘sociedade perfeita’, hierarquizada e imutável”⁷².

Porém, embora empregado de forma generalizadora, o evento mais específico a que se referia o conceito de “revolução” nesses jornais era a Revolução Francesa, considerada “obra formalmente satânica, obra de destruição, [...] - obra do inferno!”⁷³. A denominada “revolução mãe” teria promovido a “liberdade de consciência e de imprensa, a secularização do ensino, a escravidão da Igreja, [...] a ridicularização das coisas santas e mil outras coisas de todo opostas à Religião de Jesus Cristo”⁷⁴.

Nesse ponto, nota-se uma estratégia discursiva privilegiada nesses impressos. O conceito de “revolução”, como demonstrado, já comportava uma carga semântica de longa duração, com sentidos variados e sobrepostos⁷⁵, notadamente no mundo europeu. Entretanto, seus usos no Brasil parecem ter exigido uma mediação discursiva própria, visando atingir seu público leitor, visto que o Brasil jamais havia passado por um processo “revolucionário” aos moldes da França setecentista. Desse modo, a condenação imposta ao conceito de “revolução” na imprensa ultramontana evocara estratégias discursivas de transcrição de experiências para um outro universo semântico, imaginário e historicamente distinto:

Assim, no emprego insistente do conceito, reforçado por diretrizes pontifícias, os jornais assumiriam uma estratégia pedagógica em sua mobilização: se sozinho o conceito não seria capaz de despertar gatilhos associativos em seus leitores para que de fato compactuassem com e aderissem ao seu combate, quando unido a outro mal a ser combatido, a situação poderia se tornar mais evidente. Mas não qualquer “mal”. Um mal claramente delimitado pelo discurso ultramontano, associado aos inimigos modernos⁷⁶.

Daí os usos discursivos do conceito de “revolução” terem sido atrelados aos supostos “erros” e “males” modernos, com especial menção à maçonaria e ao protestantismo - pretensamente as maiores “ameaças” a esse catolicismo ultramontano no Brasil. Ilustrativa dessa associação é a publicação intitulada “A Igreja Católica perante o maçonismo e o protestantismo”, publicada na edição n. 33 de O Apóstolo, de 1872, e voltada para apontar as supostas incompatibilidades entre Igreja Católica e seus considerados principais opositores no Brasil. Partindo de uma leitura condenatória do século XIX, tido como um “horrível demônio” enfrentado pela Igreja, o jornal ultramontano é enfático: em hipótese alguma haveria harmonia entre Igreja Católica, Maçonaria e protestantismo:

Em presença destes dois campos de hostilidades sem tréguas, em que se trata da causa do bem e do mal, da virtude e do vício, da ordem e da anarquia, da fé e do ceticismo, numa palavra a causa do Cristo e do demônio, a causa do Papa e da revolução, a causa do catolicismo e da heresia protestante aliada a um falso liberalismo manobrando às escondidas, ora às claras sobre o tapete das lojas maçônicas, em vista deste guerrear titânico que agita e põe em sustos a nação brasileira com o estrondo de seus combates⁷⁷.

Tal incompatibilidade, consumada a partir de conceitos antitéticos assimétricos⁷⁸ (como “bem” e “mal”, “ordem” e “anarquia”, “Cristo” e “demônio”, “Papa” e “revolução”), fixara-se como um dos arrimos discursivos da imprensa ultramontana, ao longo da segunda metade do século XIX. Nesses termos, os redatores do Apóstolo argumentavam: “O catolicismo é uma escola de respeito à autoridade; a revolução é a negação de toda a autoridade”⁷⁹.

Condenados pela Santa Sé, tais inimigos foram discursivamente tratados por meio de polaridades maniqueístas, como “maçonaria” e “protestantismo” versus “Igreja Católica”; “mal” versus “bem”, cujos embates reproduziam no plano terreno uma escatologia apocalíptica secularizada, sinalizando com a necessidade de devotar as energias e ações em prol da derradeira derrota destes inimigos, que à sociedade brasileira já impunham um perigo urgente: “a ameaça de revolução”⁸⁰.

Por tais motivos, o conceito de “revolução” fora ostensivamente atribuído aos maçons, taxados de “agentes da revolução”⁸¹, a “peste secreta”⁸² engajada em sua “revolução anticatólica”⁸³. Formulação discursiva amparada na alocução papal Multiplices Inter⁸⁴, de 1865, segundo a qual se tomou a maçonaria como uma instituição “anti-Igreja”, responsável pelo “desenvolvimento de espíritos maus” e que, supostamente, estaria preparando em seu proveito os acontecimentos à proporção que correm, e/ou aceleram a ação das causas existentes, ou até aplainam o caminho para as maiores atrocidades possíveis em uma revolução⁸⁵.

Tal “atuação” revolucionária, que por sua “maléfica propaganda” é tomada como o “berço das chagas pestilentas da Europa”, foi reportada como um conjunto de “crimes que em nome da liberdade e da filantropia tem [a maçonaria] cometido contra a sociedade e contra Deus”. Crimes esses que teriam aberto as portas para “o triunfo da grande revolução e para o reinado do terror”⁸⁶. Nesse ínterim, a história da Maçonaria seria interpretada de maneira indissociável da Revolução Francesa⁸⁷, recurso retórico de causa e efeito sustentado por um esforço pedagógico no trato e na condenação de ambos, assumidos como conceitos correlatos simétricos, nos termos publicados por O Apóstolo:

O seu verdadeiro caráter se encontrará na história oculta e interna da Revolução francesa, daquela revolução que se tem tornado termo genérico para descrever a grande conspiração europeia contra a ordem existente de coisas, cujo foco está em Paris, mas cujos raios espalhados se encontram em todas as lojas secretas por todo o mundo⁸⁸.

Em suma, a Maçonaria fora tomada como a mais poderosa e “satânica” das “seitas secretas”, atribuindo à sua responsabilidade todas as revoluções que ocorreram a partir de fins do século XVIII pela Europa. “Dimensionavam, desta maneira, um hiper inimigo a ser combatido, um binômio conceitual próprio: revolução-maçonaria”, movidos pelo suposto objetivo de “destruição do cristianismo”⁸⁹. Daí a associação da ideia de revolução à Maçonaria⁹⁰ ser encaminhada por termos de alto impacto narrativo, como a ideia de “esmagar” a revolução e seus sectários⁹¹, instigados pela:

[...] grande revolta anticristã, chamada por excelência a Revolução; revolta que vem coroar todas as mais, que nega o cristianismo e a autoridade social da Igreja; que separa audazmente o homem de Deus, a razão da fé, a sociedade da Igreja, a terra do céu. A revolução que quer transformar, isto é, subverter toda a Europa cristã, todo o mundo católico, destruindo todas as tradições, todas as instituições, todo o passado e organizando aquilo a que ele chama o mundo novo fora de Deus, fora de Jesus Cristo, fora da fé e da Igreja: a revolução universal como a Igreja, que personificada nas sociedades secretas, e em particular na franco maçonaria, envolve o universo inteiro numa rede imensa de conspirações e blasfêmias⁹².

No decorrer da década de 1870, quando as tensões entre o episcopado ultramontano e as obediências maçônicas no Brasil atingiram seu ápice⁹³, essas últimas são por reiteradas vezes responsabilizadas pela propagação da “revolução, que tem ensanguentado a Europa”. Ao buscar a “liberdade para o mal”, a Maçonaria apresentaria ao público meios para “derrubar o catolicismo”, graças a sua “propaganda infernal”, que, no Brasil, já encontrava ressonância em novelas “imorais, periódicos, libelos, compêndios de história falsificada”⁹⁴, como eram referidas algumas obras de autores franceses.

Por outro lado, em seus usos discursivos, o “protestantismo” também se tornara correlato ao conceito de “revolução”, sendo considerado a própria “desordem, a anarquia e a revolução”⁹⁵. Associação semântica que remetia à Reforma Protestante, rememorando que o:

[...] protestantismo apresentou sempre como elemento forte de sua existência a desordem. Para viver precisou negar tudo, atacar todas as instituições e aniquilar a autoridade. [...] É da reforma de Lutero que saiu, no século XVI, este monstro; dessa reforma que gerou a revolução francesa, que perverteu e desmoralizou as nações, que cobriu a França de crimes e a inundou de sangue, que fez dos povos gladiadores, das nações grandes açougues de carne humana⁹⁶.

Essa mesma compreensão aparece nas edições iniciais do jornal O Apóstolo, intitulada “O protestantismo e a revolução”, na qual um “assinante de Minas” considera enfaticamente que o protestantismo seria “todo revolucionário”, notadamente “por uma suposta negação da suma autoridade hierarquicamente estabelecida: o pontífice romano, situação considerada uma corrupção da ordem natural da sociedade”⁹⁷.

Tal qual a correlação estabelecida com a maçonaria, esse mesmo jornal atribuía ao protestantismo grande parte da responsabilidade pela Revolução Francesa, considerada um desdobramento da Revolução religiosa na Inglaterra. Desse modo, “protestantismo” e “revolução” se apresentam na condição de conceitos correlatos, segundo a tese de que os revolucionários, em busca do sucesso de suas ideias, tendiam a recorrer ao protestantismo. Dois males que conotavam um inimigo público a ser condenado⁹⁸.

É interessante notar que tal narrativa reflete o embate contra a ascensão protestante no Brasil e, especificamente, no campo discursivo, com o surgimento do periódico presbiteriano Imprensa Evangélica, que circulou entre 1864 e 1901⁹⁹. Daí a articulação entre protestantismo e revolução, considerados correlatos, de forma a “instigar uma reação mais contundente, inclusive entre lideranças políticas, no trato de seus inimigos públicos”¹⁰⁰, considerados, de saída, inimigos da nação:

O protestantismo e a revolução têm entre si muita afinidade. Se um quer a liberdade civil sem limites, o outro proclama-a também na religião. Ambos, porém, querem a destruição da autoridade. Ambos querem o domínio das massas, isto é, o extermínio da ordem. Em todos os tempos, em todos os Estados o protestantismo, pelos meios ocultos de que dispõe, tem sido precursor da revolução¹⁰¹.

Essa conotação era recorrente em outros jornais¹⁰², afirmando que “todo o protestantismo foi sempre essencialmente revolucionário, como toda a revolta foi sempre essencialmente protestante”¹⁰³.

No discurso ultramontano, a imprensa não católica também era associada à revolução. Segundo Monsenhor de Ségur¹⁰⁴, em seu opúsculo “Revolução”, publicado periodicamente em O Apóstolo:

No nosso século é a imprensa a grande alavanca da revolução. [...] ninguém pode negar que o maior perigo do trono e do altar são os jornais. [...] A imprensa é entre as mãos da revolução um grande instrumento apropriado a ensinar os homens a cantar à maneira das aves¹⁰⁵.

Desde então, denota-se que a revolução passa a ser compreendida como uma realidade historicamente dada, tendo “contaminado” a política por meio de ideias espalhadas pela imprensa ímpia, assumida como revolucionária¹⁰⁶.

Julgando o que seria no campo político, moral, social e religioso, uma situação “lastimante” para o Império, o periódico O Apóstolo ratifica a ideia de que a revolução já havia tomado conta da burocracia estatal, agora pretensamente favorável a “tão vasta conspiração do espírito revolucionário”¹⁰⁷. Para tanto, era comum que recorressem à França pós-revolucionária como exemplo de decadência moral, social, material e política, como forma de alertar os leitores do Brasil sobre os perigos da revolução¹⁰⁸. Em setembro de 1877, as publicações desse periódico acompanhariam um recrudescimento discursivo desse diagnóstico:

A luta entre a Igreja e a Revolução toma, de dia em dia, maiores proporções, porque os revolucionários apoderaram-se do terreno político e procuram suplantar a influência do cristianismo no governo das nações, propagando a doutrina da secularização das instituições públicas e domésticas¹⁰⁹.

Tal combate parecia tão mais urgente quanto encarado com pesar após o falecimento de Pio IX¹¹⁰, considerado o grande opositor do espírito revolucionário¹¹¹. Nesse sentido, ao longo das publicações desses periódicos, a Encíclica Quanta Cura, seu anexo Syllabus e, notadamente, o pontífice romano, foram tomados como antagonistas principais da revolução, segundo uma leitura maniqueísta de mundo¹¹². Por longa data, Pio IX fora considerado a única potência capaz de derrotá-la em definitivo, mediante a alegação de que “a revolução é o erro; ela é satânica por essência. Não pode, pois, ser morta senão pelo Papado, que é a verdade, que é Cristo na terra. E o Papado há de esmagá-la”¹¹³.

A partir da década de 1870, quando avança o projeto republicano no Brasil e ganha respaldo entre parlamentares o modelo de Estado laico, essa via da secularização, que pregava a mais completa neutralidade do Estado em assuntos de natureza religiosa, também passou a ser associada ao conceito de “revolução”¹¹⁴. Isso, contudo, não significa que os ultramontanos apoiassem o modelo vigente do padroado. Reforçando essa preocupação, o regalismo do Estado fora relacionado ao conceito de “revolução”, especialmente em fins da década de 1870, quando as relações entre Estado e Igreja no Brasil já não eram das mais amistosas.

Vale lembrar que a Constituição de 1824 reiterava o regime do padroado, enquadrando a Igreja católica “no mais tradicional regalismo de inspiração pombalina”, sob uma nova legitimidade de natureza constitucional. O padroado tornava-se, assim, um direito constitucional do Poder Executivo unilateralmente estabelecido, sem prévia discussão ou Concordata com a Santa Sé¹¹⁵. Sob a vigência desse regime, O Apóstolo contestava: “Os reis, que, nos tempos atuais querem reconquistar ou adquirir certos direitos majestáticos sobre as pessoas e as coisas eclesiásticas, trabalham tão e somente para a Revolução”¹¹⁶.

Todavia, apesar de tais tensionamentos públicos, a ideia de separação entre Estado e Igreja não era estimulada ou desejada pelo bispado e pelos redatores desses jornais, que pareciam estar convictos de que um processo dessa dimensão poderia inaugurar uma nova revolução, dessa vez em solo brasileiro¹¹⁷, que teria “por fim guiar o mundo do século dezenove a um nível inferior ao estado selvagem”¹¹⁸.

No endosso a essa leitura, o discurso ultramontano buscara em um certo “recorte” da Idade Média uma série de orientações teológicas e mesmo jurídicas¹¹⁹, apoiando-se, em especial, em algumas leituras medievais do Apocalipse de João. Na edição n. 13 de 1867, na publicação intitulada “Ainda uma verdade para todos”, O Apóstolo traz ao leitor trechos traduzidos do Apocalipse, comentando-os e “interpretando-os” a fim de “atualizar” a literatura apocalíptica para a linguagem do mundo contemporâneo.

Para tanto, assume uma interpretação segundo a qual as séries de sete (sete trombetas, sete taças, sete Igrejas, sete selos), presentes no Livro de João, remetiam a uma estrutura temporal linear, compatível com uma leitura de sucessivas eras históricas, em número de 7, começando com o surgimento do cristianismo e prolongando-se até o “fim dos tempos”. Logo, as passagens do Apocalipse foram interpretadas à luz dos eventos coetâneos aos redatores do jornal, traduzidas segundo uma escatologia secularizada¹²⁰. Uma narrativa que adicionara novas camadas ao conceito de revolução, acenando com uma transformação profunda na ordem natural da sociedade, correlacionada à passagem apocalíptica em que montanhas e ilhas - estruturas naturais e “estáticas” - são removidas de sobressalto de seu lugar original¹²¹.

O mesmo parece ocorrer com os considerados “revolucionários”. Se a literatura apocalíptica alude à ideia de um exército das trevas, capitaneado pelo próprio Demônio, sob a forma do “Dragão Infernal”, aqui os tais representantes de um mal supremo são simetricamente correlacionados aos inimigos terrenos da Igreja, os “liberais sectários” considerados “conspiradores dessa desordem universal”¹²². Vejamos uma passagem capaz de demonstrar discursivamente tal associação:

A revolução [...] é a filha primogênita do diabo, que tem parte em todos esses movimentos por que tem passado a humanidade e a tem devastado, criando os princípios falsos que atuam no mundo. [...] Expulso do céu, revoltou na terra o homem contra Deus, seu criador, servindo-se de palavras lisonjeiras e insinuantes, despertando-lhe a inveja e persuadindo-o de que se desobedecesse a Deus, se tornaria igual a ele em poder e sabedoria. Esta é a linguagem dos revolucionários, transmitida pelo diabo, quando pregam a revolta e a desobediência, suscitando no povo a ideia da igualdade comum civil, a supremacia sobre tudo e a delegação do seu poder em quem governa [...]. Ora aqui está bem visível a conexão íntima do diabo e a sua preponderância sobre os liberais sectários da revolução¹²³.

Aproximando-nos do fim da década de 1880, o conceito de “revolução” adquire novas nuances no discurso ultramontano. Embora, nos anos anteriores, a “revolução” tenha sido interpretada como a “verdadeira encarnação do mal”¹²⁴, instiga-nos refletir sobre o fato de que a mudança abrupta de governo ocorrida em 15 de novembro de 1889, embora nomeada como “revolução”, não tenha acionado a mesma carga semântica até então mobilizado. Daí entendermos que, “entre os anos 1889 e 1891, o conceito de revolução passara por uma reorientação semântica em seus usos discursivos pela imprensa ultramontana”¹²⁵.

Inicialmente, O Apóstolo assume uma posição relativamente distanciada em relação à alteração do regime político, não pretendendo discutir “a legitimidade, nem o caráter da revolução de 15 de Novembro”¹²⁶. Situação distinta daquela observada em anos anteriores, quando seu posicionamento era muito mais claro: “Deus vos livre de revolução e república”¹²⁷.

Esse posicionamento diante do novo regime se explica pelo fato de que, além de a Proclamação da República ter assumido tonalidade moderada no Brasil, associada ao princípio positivista da ordem, ocorreu em um momento em que as relações entre Igreja e Monarquia já haviam se desgastado sobremaneira, em função dos episódios da chamada Questão Religiosa (1872-1875). Por isso, a reação da imprensa ultramontana não buscou hostilizar o novo regime, desde que este confirmasse a expectativa de ser “o governo da paz, da liberdade, da fraternidade e da ordem”¹²⁸. Compreensão que destoava daquela emprestada aos regimes republicanos inaugurados durante as revoluções de independência na Hispanoamérica¹²⁹.

Assim, diante da possibilidade de conciliar república e ordem, o conceito de “revolução”, associado ao evento de 15 de novembro de 1889, deixava de remeter a uma transformação brusca e violenta, assumindo o aspecto de uma “revolução pacífica’”, em alguma medida ordeira, com ampla aprovação nacional e capaz de garantir os interesses da Igreja católica¹³⁰.

Todavia, se a mudança do regime político comportava essa conotação de uma “revolução ordeira”, o Decreto 119-A, editado pelo Governo Provisório republicano, em 7 de janeiro de 1890, foi recebido de forma bastante negativa pela imprensa católica. Dessa forma, se por um lado seu Art. 4º contemplava a separação entre Igreja e Estado - extinguindo o direito do padroado -, por outro, o Art. 2º franqueava a plena liberdade de culto a qualquer confissão religiosa no Brasil¹³¹. Foram instituídas, assim, as condições normativas para o pluralismo religioso e a organização de um Estado laico no país. Tal medida suscitou a imediata reação do episcopado ultramontano, registrada numa Pastoral Coletiva por eles redigida, em março de 1890. Com essa iniciativa, visavam apresentar uma resposta comum a uma situação percebida como “Melindrosa, cheia de perigos e de imensas consequências para o futuro”¹³².

Desde então, nas páginas de O Apóstolo, a “revolução” de novembro de 1889 passava a ser vista como a encarnação do próprio “erro”, representado pela liberdade religiosa¹³³. Uma revolução “má orientada”¹³⁴ pelos “desacreditados ares positivistas”¹³⁵, que revitalizava a cruzada ultramontana contra os supostos inimigos da Igreja, nos termos proclamados por O Apóstolo: “Hoje está decretada a liberdade de cultos e altivas se levantam as seitas condenadas pela Igreja; mas também energicamente devem levantar-se o clero católico e os fiéis. É tempo de luta, de combate, de vida ativa”¹³⁶.

Desse ponto em diante, o governo republicano é colocado sob suspeição pelo periódico, considerando que, feita “a revolução de 15 de novembro, foi-se com ela a prosperidade, o bem estar, o sossego, em suma, a felicidade, a paz e a alegria em que vivia o povo todo”¹³⁷. Descrença que, ao menos no campo discursivo, parece ter sido agravada quando da saída de Floriano Peixoto da presidência, com quem o episcopado parece ter construído um diálogo mais favorável. Segundo O Apóstolo, a partir desse momento, tudo:

[...] anarquiza-se, a revolução já fez sua entrada solene e a confusão em tudo é geral, a ponto de não entender-se o que quer este governo e que fim tem esta república. O descalabro é geral e ninguém vê as consequências que nos esperam, atentos aos erros do governo e à má orientação dos homens que dirigem os destinos desta república repulsiva, despótica e que vai arrastando uma vida inglória sob a influência do positivismo¹³⁸.

Essa luta seria adensada pelo avanço das pautas laicizantes, consolidadas pela Constituição de 1891, que, além de ter ratificado a separação entre Igreja e Estado, estabeleceu:

[...] privação dos direitos políticos de membros de ordem religiosas, congregações e comunidades, engajados pelo voto de obediência; reconhecimento do casamento civil como o único oficial; secularização dos cemitérios públicos; fim da imunidade política para o clero; laicização da escola pública com a exclusão da disciplina de ensino religioso e o término de subvenção estatal às escolas religiosas¹³⁹.

Confrontados com um futuro que se abria a novas e incertas possibilidades, os ultramontanos no Brasil foram convocados, uma vez mais, ao combate terreno contra a aceleração do tempo, impetrando a “Reação Católica” pela “recristianização da sociedade”. Esse movimento arregimentou clérigos e intelectuais católicos em “uma verdadeira ‘declaração de guerra’ a tudo e a todos que assumissem postura contrária aos preceitos do catolicismo”¹⁴⁰. Doravante, essa cruzada seria travada em nome dos “Direitos da Igreja”, que significava a garantia de sua condição privilegiada por meio da própria institucionalidade e normatividade do Estado laico. Nos termos registrados pelo intelectual católico Jackson Figueiredo (1921-1928), fundador da revista A Ordem, em 1921, e um dos principais baluartes do tradicionalismo católico no Brasil da década de 1920¹⁴¹, tratava-se de seguir a máxima de Joseph de Maistre, segundo a qual “‘não é mesmo a contra-revolução o que se tem a fazer, mas o contrário da Revolução’, ou seja, a Ordem!”.¹⁴²

Considerações finais

A análise empreendida buscou compreender como o conceito de “revolução” fora ressignificado pela imprensa ultramontana no Brasil oitocentista, que serviu como instrumento discursivo estratégico na cruzada encampada por leigos e clérigos católicos contra os supostos “erros da modernidade”. Distante de qualquer significação monolítica e unívoca, o vocábulo “revolução” desvelou sua natureza conceitual. Atravessado por distintas camadas de temporalidade, transitou de seus usos associados à ciência astronômica para um universo semântico reformulado pelo racionalismo ilustrado e pelos movimentos contestatórios que tomaram a Europa do século XVII ao XIX. Ao mesmo tempo, seus sentidos foram expandidos pelos usos regionais e locais desse conceito, a exemplo de sua mobilização nos embates religiosos, políticos e sociais ocorridos no Brasil da época.

Neste país, os usos discursivos do conceito de “revolução” alargaram-se ao longo da segunda metade do século XIX, associando-se a posturas contrárias e incompatíveis com o modelo de Igreja e sociedade veiculado pelos ultramontanos, passíveis de condenação. Nesses termos, associava-se a outros correlatos simétricos, igualmente opostos à ideia de “ordem”.

Nesse enquadramento, tal conceito se revela expressivo das mutações semânticas que acompanharam a aceleração do tempo desde a Revolução Francesa. Ao mesmo tempo, prestou-se a um elevado grau de generalização e traduziu singularidades que reportavam à realidade brasileira da segunda metade do século XIX: o regalismo, as tensões entre Igreja e Estado, os episódios da Questão Religiosa e, a partir da década de 1870, o avanço do protestantismo e do modelo de Estado laico, como pauta secularizante do Partido Republicano.

Como se procurou demonstrar, a trajetória semântica do conceito de “revolução” veiculado pela imprensa ultramontana editada no Brasil do século XIX ilustra não apenas a disputa dos católicos pela hegemonia discursiva na arena pública, como uma sua reação à experiência de aceleração do tempo histórico, acirrada desde a Revolução Francesa. Assim atuando, contribuíram na produção de um léxico político-religioso que, simultaneamente, integrava e diferenciava a experiência do Brasil, nas dinâmicas globais do catolicismo oitocentista.

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• SANTOS JUNIOR, Jaime Fernando dos. A emergência do “moderno” conceito de revolução. História da Historiografia, [s. l.], n. 26, 2018, p. .
• SILVA, Ana Rosa Cloclet da. O conceito de civilização na confluência do político e do religioso: uma análise de semântica histórica. Paralellus, [s. l.], v. 13, n. 32, p. 9-27, 2022.
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• SILVA, Ana Rosa Cloclet da; SILVA, Leonardo Henrique de Souza. Anticlericalismo maçom no Brasil da segunda metade do século XIX: o debate entre a “imprensa ímpia” e a imprensa católica. REHMLAC, [s. l.], v. 16, p. 113-134, 2024.
• SILVA, Ana Rosa Cloclet da; SANTIROCCHI, Ítalo Domingos. “Dois centros de poder temporal são incompatíveis em um Estado”. O Brasil e a Santa Sé no contexto do constitucionalismo. Historia Constitucional, [s. l.], n. 25, p. 723-752, 2024. Disponível em: http://www.historiaconstitucional.com. Acesso em: 16 jan. 2026.
• SILVA, Ana Rosa Cloclet; CARVALHO, Thais da Rocha; CAMPOS, Breno Martins. A liberdade religiosa nas páginas do jornal Imprensa Evangélica (1864-1892). In: LEONEL, João; SILVA, Ivanilson Bezerra da; SOUZA, Silas Luiz de (org.). O jornal ‘Imprensa Evangélica’ e o protestantismo brasileiro. Votorantim: Linha Fina, 2020. p. 79-100.
• SILVA, Ana Rosa Cloclet da; CARVALHO, Thais da Rocha. Ultramontanismo, Maçonaria e Protestantismo no contexto da Questão Religiosa (1872-1875). Estudos de Religião, [s. l.], v. 33, n. 2, p. 27-53, 2019.
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• SILVA, Kalina Vanderlei; SILVA, Maciel Henrique. Dicionário de conceitos históricos. 2. ed. São Paulo: Contexto, 2009.
• SILVA, Leonardo Henrique de Souza. A “semântica do mal” na imprensa ultramontana no Brasil da segunda metade do século XIX. 2023. 236 f. Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião). Escola de Ciências Humanas, Jurídicas e Sociais, Pontifícia Universidade Católica de Campinas, Campinas, 2023.
• SILVA, Ricardo Oliveira da. Revolução, história e tempo. História: Debates e Tendências, [s. l.], v. 15, n. 1, p. 251-267, 2015.
• STAROBINSKI, Jean. Acción y reacción. Vida y aventuras de una pareja. México: Fonde de Cultura Econômica, 2001.
• VALERIO, Raphael Guazzelli. Considerações sobre o conceito de revolução e suas relações com as ideias de tempo e história: em busca de uma noção contemporânea. TRANS/FORM/AÇÃO: Revista de Filosofia da Unesp, [s. l.], v. 47, n. 1, p. 1-24, 2023.

• 5
  Quanto ao sentido eclesiástico-jurídico, o conceito de “secularização” foi usado, primeiramente, em francês, ainda no século XVI, designando a transferência de um clérigo regular para o status secular. Fora dos muros da Igreja, comportou uma conotação político-jurídica desde a Paz de Westfália (1648), referindo-se ao processo jurídico de expropriação de posses e confisco de bens eclesiásticos pelos Estados modernos. Sobre esse sentido histórico do termo, diversos autores concordam que não há como tergiversar, sendo esta a acepção originalmente presente na obra de Max Weber. Ver: Pierucci, 1998.
• 6
  Koselleck, 2014, p. 182-183.
• 7
  Koselleck, 2006, p. 37.
• 8
  Koselleck, 1992.
• 9
  Pimenta; Fanni, 2019.
• 10
  Silva, 2015, p. 251.
• 11
  Koselleck, 2006, p. 103.
• 12
  Brito, 2019, p. 69-70.
• 13
  O termo “reação” comporta múltiplos significados. No sentido aqui empregado, não se pretende conotar a ação da Igreja católica aos avanços da secularização como sendo apenas reativa nem justificá-la. Há um projeto de modernidade de mais longa duração, que remonta ao medievo e que traduz a dimensão propositiva da atuação dos ultramontanos, no século XIX. Paolo Prodi (2010) designa esse projeto como representando o “paradigma tridentino”, um projeto de longa duração que ressoaria até o Concílio Vaticano II. Para as transformações semânticas do conceito de “reação”, ver: Starobinski, 2001.
• 14
  Koselleck, 2006, p. 37.
• 15
  Considerando que, nas experiências ibero-americanas, o conceito assumira matizes diferenciados, associados a uma roupagem republicana. Ver: Cárdenas Ayala, 2018.
• 16
  Segundo Santirocchi, embora a palavra “ultramontanismo” remonte a períodos anteriores, seus usos no oitocentos designam “uma série de atitudes da Igreja Católica, num movimento de reação a algumas correntes teológicas e eclesiásticas, ao regalismo dos Estados católicos, às novas tendências políticas desenvolvidas após a Revolução Francesa e à secularização da sociedade moderna”. Ver: Santirocchi, 2010, p. 24.
• 17
  Koselleck, 2014, p. 171.
• 18
  Silva, 2015, p. 256.
• 19
  Cárdenas Ayala, 2018, p. 121, tradução nossa.
• 20
  Silva; Silva, 2024.
• 21
  Silva, 2020.
• 22
  Importante assinalar que as condenações pontifícias às revoluções e aos erros da modernidade antecedem a segunda metade do século XIX. No âmbito de um “programa de restauração” — que se negava a adaptar a Igreja aos novos tempos, buscando restaurar tempos anteriores —, ela aparece já no pontificado do papa Leão XII (1823-1829) e de seu sucessor, Pio VIII (1829-1830). Ambos buscavam defender a Igreja e a fé católicas dos erros representados pelas doutrinas modernas, tidas como “mentirosas e perversas”, e manter a educação como monopólio da religião católica. Essa reação se torna mais contundente e agressiva nos pontificados sucessores, aparecendo nos documentos emitidos pelos papas Gregório XVI (1831-1846) — a encíclica Mirari Vos (1832) —, Pio IX (1846-1878) — encíclicas Qui pluribus (1846) e Quanta Cura (1864) — e Leão XIII (1878-1903) — encíclicas Quo Multum (1886), Inter Graves (1894) e Immortale Dei (1885). (Theologica Latinoamericana, 2025, p. 2).
• 23
  Marin, 2020, p. 20. Gregório XVI (1831-1846) - a encíclica Mirari Vos (1832) -, Pio IX (1846-1878) - encíclicas Qui pluribus (1846) e Quanta Cura (1864) - e Leão XIII (1878-1903) - encíclicas Quo Multum (1886), Inter Graves (1894) e Immortale Dei (1885).
• 24
  Morel; Barros, 2003, p. 103.
• 25
  Para uma perspectiva transnacional do catolicismo oitocentista, ver: Ramón Solans, 2020.
• 26
  Esses jornais se encontram reunidos na Hemeroteca Digital da Biblioteca Nacional. Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital.
• 27
  Jasmin; Feres Júnior, 2006, p. 30.
• 28
  Nesse sentido, o presente artigo configura resultado de pesquisas realizadas com apoio da Fundação de Amparo à pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp), atrelada a dois processos consecutivos: n. 2018/04602-9 e 2024/22992-0.
• 29
  Koselleck, 2014, p. 22-23.
• 30
  Para um léxico de conceitos expressivos das experiências da secularização no mundo ibero-americano, denotativos das mutações históricas nos vínculos entre religião e política, ver: Cárdenas Ayala; Ortega, 2023.
• 31
  Bianchi, 2016.
• 32
  Ortega; Silva, 2020, p. 141.
• 33
  O que não significa afirmar que os usos discursivos do conceito de “revolução” fossem restritos a esses campos do saber. Registros evidenciam que, ao menos na Inglaterra dos anos 1500, o conceito também figurava “em textos mais populares e informais, como nos almanaques da época, contendo previsões astrológicas ou relatos sobre o retorno de reis após viagens. O conceito de revolução ainda podia ser observado nos textos de poetas como Chaucer, Milton e Shakespeare. No entanto, apenas retratam e popularizam o termo científico e geométrico do retorno ao ponto de origem, sem grandes inovações”. Ver: Santos Junior, 2018, p. 124.
• 34
  Silva; Silva, 2009, p. 362.
• 35
  Significado que parece ter permanecido largamente vigente no século XVII, à medida que se compreendia o tempo histórico como “fechado em si mesmo e passível de repetição”. Ver: Koselleck, 2006, p. 64-65.
• 36
  Ribeiro, 2020, p. 311.
• 37
  Bluteau, 1728, p. 319.
• 38
  Santos Junior, 2018, p. 135.
• 39
  Cárdenas Ayala, 2018.
• 40
  Silva; Silva, 2009, p. 362.
• 41
  Barros, 2017, p. 334.
• 42
  É este o registro que aparece em alguns dicionários políticos da época, a exemplo do verbete Révolution, escrito por Barthélemy Hauréau, registrado no Dictionnaire Politique de Pagnerre. Ver: Bianchi, 2016.
• 43
  Bianchi, 2016, p. 109.
• 44
  Valerio, 2023.
• 45
  Bianchi, 2016, p. 109.
• 46
  Abbagnano, 2007, p. 858-859.
• 47
  Pasquino, 1998, p. 1121.
• 48
  Koselleck, 2006, p. 62.
• 49
  Santos Junior, 2018, p. 123.
• 50
  Koselleck, 2006, p. 69.
• 51
  Santos Junior, 2018, p. 132.
• 52
  Nesse caso, o conceito de “revolução” parece expandir seu potencial generalizador e agrupador, assumindo uma condição transversal: “Novas possibilidades surgem com a utilização da palavra revolução não mais somente como um conceito agrupador, capaz de reunir em uma única categoria as revoluções político-sociais específicas [...], mas também como um ‘conceito transversal’ que - agregado a certos adjetivos - pode cortar ou tangenciar a realidade humana mais ampla em fenômenos variados como a revolução agrícola, revolução urbana, revolução industrial ou revolução digital, cada um dos quais inaugurando novas épocas ou eras na história da humanidade. Depois disso, surgem ainda as formulações conceituais que falam em revoluções artísticas, científicas, comportamentais, [...] como referência a movimentos que foram bem-sucedidos em transformar globalmente a arte, ciência, literatura, costumes, comportamento ou sexualidade”. Ver: Barros, 2017, p. 340.
• 53
  Silva; Silva, 2009, p. 363.
• 54
  Cárdenas Ayala, 2018.
• 55
  O caráter temporal transformador, todavia, pode ser aferido em outras chaves, na leitura koselleckiana. Não “[...] só acontecimentos súbitos e singulares produzem mudanças; as estruturas de maior duração - que possibilitam as mudanças - parecem estáticas, mas também mudam”. É neste sentido que o autor julga ser proveitoso o uso de uma “teoria dos estratos do tempo”, que “exibem grande complexidade temporal”. Ver: Koselleck, 2014, p. 22-23.
• 56
  Hartog, 2013, p. 137.
• 57
  Pimenta, Fanni, 2019, p. 10.
• 58
  Brito, 2019.
• 59
  Pimenta; Fanni, 2019, p. 8.
• 60
  Pimenta, Fanni, 2019, p. 9.
• 61
  Pimenta; Fanni, 2019, p. 11.
• 62
  Castro; Cabral, 2022, p. 365. Os autores argumentam que, convivendo com uma conotação mais disruptiva da antiga ordem, que irrompeu “na forma de verdadeiras guerras civis” — emblematicamente representada pela atuação de Frei Caneca —, a conotação conservadora do conceito de “revolução” pode ser identificada ao pensamento de José Bonifácio de Andrada e Silva. O que, acreditamos, não elimina seu caráter revolucionário, expresso no fundamento constitucional da nova ordem política projetada e nos seus projetos de longo prazo referentes ao fim da escravidão. Para tanto, ver: SILVA, 2006.
• 63
  Pimenta; Fanni, 2019, p. 12.
• 64
  Moraes Silva, 1831, p. 651.
• 65
  Para fins ilustrativos da relevância desse conceito, somente em O Apóstolo, jornal editado na capital do Império entre 1866 e 1901, ele aparece 3.393 vezes. Tal marca numérica é alcançada a partir do mecanismo de buscas por palavras-chave do portal da Hemeroteca Digital Brasileira, o que pressupõe outras aparições possíveis do conceito, mesmo quando não identificadas pelas ferramentas disponíveis. Ver: Silva, 2023.
• 66
  A Cruz, n. 99, 5 de julho de 1863, p. 3.
• 67
  A Estrella do Norte, n. 44, 30 de outubro de 1864, p. 346.
• 68
  A Boa Nova, n. 53, 5 de julho de 1873, p. 1.
• 69
  Pio IX, 1860, n. 7.
• 70
  O Apóstolo, n. 1, 1 de janeiro de 1871, p. 4.
• 71
  A Boa Nova, n. 13, 27 de março de 1872, p. 2.
• 72
  Silva, 2023, p. 98.
• 73
  O Apóstolo, n. 16, 17 de abril de 1870, p. 124.
• 74
  O Apóstolo, n. 11, 17 de março de 1872, p. 3.
• 75
  Koselleck, 2006.
• 76
  Silva, 2023, p. 99.
• 77
  O Apóstolo, n. 33, 18 de agosto de 1872, p. 4.
• 78
  Koselleck se refere àqueles pares conceitos que, nos seus usos contingenciais,estabelecem não apenas uma relação de oposição entre si, mas aos quais são atribuídas conotações valorativas, supondo-se uma hierarquia entre ambos, no momento em que são acionados. “Seu oposto é contrário, porém de maneira desigual”. Ver: Koselleck, 2006, p. 193.
• 79
  O Apóstolo, n. 23, 9 de junho de 1872, p. 3.
• 80
  Silva, 2023, p. 100.
• 81
  O Apóstolo, n. 20, 20 de maio de 1866, p. 6.
• 82
  O Apóstolo, n. 23, 10 de junho de 1866, p. 5.
• 83
  O Apóstolo, n. 4, 8 de janeiro de 1879, p. 3.
• 84
  Alocução de Pio IX dedicada a reforçar a condenação eclesiástica às “sociedades secretas”.
• 85
  O Apóstolo, n. 14, 8 de abril de 1866, p. 4.
• 86
  O Apóstolo, n. 15, 15 de abril de 1866, p. 4.
• 87
  A Boa Nova, n. 27, 2 de abril de 1873, p. 1.
• 88
  O Apóstolo, n. 16, 22 de abril de 1866, p. 6.
• 89
  Silva, 2023, p. 101.
• 90
  Ver: O Apóstolo, n. 19, 11 de maio de 1873, p. 2; A Boa Nova, n. 57, 25 de setembro de 1872, p. 1.
• 91
  O Apóstolo, n. 25, p. 6, 24 de junho de 1866.
• 92
  O Apóstolo, n. 37, 12 de setembro de 1869, p. 291.
• 93
  Segundo uma oposição, em grande medida, “importada” dos conflitos europeus e instrumentalizada no contexto dos embates contra o regalismo do Estado, no contexto da Questão Religiosa (1872-1875) (Silva; Carvalho, 2019).
• 94
  O Apóstolo, n. 36, 28 de agosto de 1870, p. 286.
• 95
  O Apóstolo, n. 129, 7 de novembro de 1879, p. 4.
• 96
  O Apóstolo, n. 11, 14 de março de 1869, p. 4.
• 97
  Silva, 2023, p. 103.
• 98
  O Apóstolo, n. 24, 16 de junho de 1867, p. 6-7.
• 99
  Silva; Carvalho; Campos, 2018.
• 100
  Silva, 2023, p. 104.
• 101
  O Apóstolo, n. 50, 13 de dezembro de 1868, p. 2.
• 102
  A julgar pelas publicações do jornal A Estrella do Sul e A Cruz, que já associavam o protestantismo à Revolução Francesa. Ver: A Estrella do Sul, n. 45, 16 de agosto de 1863, p. 355; A Cruz, n. 12, 3 de novembro de 1861, p. 2.
• 103
  O Apóstolo, n. 45, 23 de abril de 1880, p. 3.
• 104
  Louis Gaston Adrien de Ségur (1820-1881) fora um proeminente bispo francês do século XIX, dedicado à caridade e à evangelização. Acometido por uma grave patologia visual, deixara o magistério da Igreja e passara seus últimos anos ditando obras em uma linguagem mais acessível, voltadas a defender certa ortodoxia católica.
• 105
  O Apóstolo, n. 12, 24 de março de 1872, p. 2.
• 106
  O Apóstolo, n. 30, 15 de março de 1878, p. 2.
• 107
  O Apóstolo, n. 1, 3 de janeiro de 1877, p. 2.
• 108
  O Apóstolo, n. 14, 7 de fevereiro de 1877, p. 2.
• 109
  O Apóstolo, n. 111, 28 de setembro de 1877, p. 1.
• 110
  A Boa Nova, n. 18, 2 de março de 1878, p. 1.
• 111
  Não significa dizer que Leão XIII, seu sucessor, “fosse desprestigiado entre estes clérigos, pelo contrário. Mas, ao menos no início de seu papado, os jornais analisados ainda não o viam com a mesma força atuante no campo do enfrentamento da revolução”. Ver: Silva, 2023, p. 106. Uma posição mais favorável e confiante quanto ao pontificado de Leão XIII, no que toca ao enfrentamento do avanço das transformações revolucionárias em curso, pode ser notado a partir da publicação de sua primeira Encíclica, Incrustabili Dei Consilio, de 21 de abril de 1878, onde condena os “males da sociedade moderna”, apontando “suas causas e seus remédios”. Ver: O Apóstolo, n. 67, 12 de junho de 1878, p. 2.
• 112
  A Boa Nova, n. 68, 2 de novembro de 1872, p. 2; O Apóstolo, n. 58, 14 de março de 1875, p. 1.
• 113
  O Apóstolo, n. 27, 7 de julho de 1872, p. 3.
• 114
  O Apóstolo, n. 31, 2 de agosto de 1868, p. 2.
• 115
  Dessa forma, o direito de nomear bispos e prover os benefícios eclesiásticos, a institucionalização do Beneplácito régio para os documentos pontifícios, entre outras prerrogativas do poder do Imperador, passavam a ser justificadas com base na soberania popular, representada na Constituição (Silva; Santirocchi, 2024).
• 116
  O Apóstolo, n. 7, 18 de janeiro de 1878, p. 1.
• 117
  O Apóstolo, n. 101, 6 de junho de 1875, p. 1.
• 118
  O Apóstolo, n. 34, 29 de março de 1876, p. 2.
• 119
  Gomes Filho, 2018.
• 120
  O Apóstolo, n. 13, 31 de março de 1867, p. 2-3.
• 121
  Ap, 6:14, Bíblia de Jerusalém.
• 122
  O Apóstolo, n. 13, 31 de março de 1867, p. 2-3.
• 123
  O Apóstolo, n. 108, 26 de setembro de 1880, p. 1.
• 124
  O Apóstolo, n. 55, 13 de maio de 1888, p. 2.
• 125
  Silva, 2023, p. 109.
• 126
  O Apóstolo, n. 132, 20 de novembro de 1889, p. 1.
• 127
  O Apóstolo, n. 118, 14 de outubro de 1877, p. 2.
• 128
  O Apóstolo, n. 132, 20 de outubro de 1889, p. 2.
• 129
  Cárdenas Ayala, 2018.
• 130
  O Apóstolo, n. 134, 24 de novembro de 1889, p. 2.
• 131
  Brasil, 1890.
• 132
  Pastoral Coletiva, 1981[1890], p. 17.
• 133
  O Apóstolo, n. 20, 14 de fevereiro de 1890, p. 1.
• 134
  O Apóstolo, n. 23, 21 de fevereiro de 1890, p. 1.
• 135
  O Apóstolo, n. 5, 6 de janeiro de 1892, p. 1.
• 136
  O Apóstolo, n. 6, 12 de janeiro de 1890, p. 2.
• 137
  O Apóstolo, n. 23, 24 de fevereiro de 1892, p. 1.
• 138
  O Apóstolo, n. 21, 19 de fevereiro de 1892, p. 2.
• 139
  Ranquetat Júnior, 2016, p. 56.
• 140
  Coelho; Romera, 2016, p. 118.
• 141
  Cordi, 1985, p. 76.
• 142
  A Ordem, 1929, ed. 1, p. 216.
• Disponibilidade de dados
  Os dados e demais informações obtidas para o presente estudo estão no próprio texto.

• Editoras responsáveis
  Mariana Albuquerque Dantas

• Editoras responsáveis
  Melina Kleinert Perussatto

Disponibilidade de dados

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  17 Abr 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  12 Jul 2025
• Aceito
  04 Jan 2026