A GUERRA COMO MODELO RETÓRICO: memória mítica, léxico da ordem e inversão argumentativa Eles x Nós no discurso político da extrema direita brasileira

RESUMO

No presente texto, temos por objetivo investigar o modelo retórico do discurso político da extrema direita brasileira na atualidade, especialmente, a relação entre memória mítica (Pêcheux, 2007), argumentação e violência (Perelman; Olbrechts-Tyteca, 2014; Amossy, 2017). Para tanto, realizamos uma análise lexical qualiquantitativa de 922 pronunciamentos realizados pelo deputado Jair Bolsonaro na Câmara dos Deputados no período de 2000 a 2018. Dito isso, na primeira seção, discutimos a relação entre o sagrado e a violência na constituição das culturas, em especial no que concerne à organização moral do mundo e aos sentidos de ordem. Na segunda, realizamos uma análise histórica sobre a relação entre guerra e legitimação da violência no Ocidente. Na terceira, e última, tratamos dos problemas argumentativo-discursivos da nossa pesquisa, descrevemos o nosso método qualiquantitativo de montagem do corpus e, por fim, realizamos as análises lexicais. Como conclusões, propomos a fusão dos discursos ultraconservador militar e fundamentalista religioso na organização do discurso político da extrema direita brasileira atual, a relação entre a retórica da guerra e a memória mítica e a estrutura argumentativa invertida Eles x Nós.

PALAVRAS-CHAVE
Retórica da guerra; Memória mítica; Análise lexical qualiquantitativa; Eles x Nós; Extrema direita brasileira

ABSTRACT

In this text, we aim to investigate the rhetorical model of the political discourse of the Brazilian far right today. We are particularly interested in the relationship between mythical memory (Pêcheux, 2007), argumentation and violence (Perelman; Olbrechts-Tyteca, 2014 Amossy, 2017). To this end, we conducted a qualitative and quantitative lexical analisis of 922 statements made by Congressman Jair Bolsonaro in the Chamber of Deputies between 2000 and 2018. That said, in the first section, we discussed the relationship between the sacred and violence in the constitution of cultures, especially with regard to the moral organization of the world and the senses of order. In the second, we conducted a historical analysis of the relationship between war and the legitimization of violence in the West. In the third and final section, we address the argumentative-discursive problems of our research, describe our qualitative-quantitative method of assembling the corpus, and, finally, perform the lexical analyses. As conclusions, we propose the fusion of ultraconservative military and fundamentalist religious discourses in the organization of the political discourse of the current Brazilian far right, the relationship between the rhetoric of war and mythical memory and the inverted argumentative formula Them vs. Us.

KEYWORDS
Rhetoric of war; Mythical memory; Qualitative-quantitative lexical analysis; Them vs. Us; Brazilian Far right

Considerações iniciais

Em 5 de julho de 2022, poucos meses antes das eleições nacionais, o ex-Presidente Jair Bolsonaro questiona: “como é que ganha uma eleição, fodido como eu, escrotizado dentro da Câmara, sacaneado, gozado, uma porra do deputado, uma porra do deputado. Eu não consigo entender, né? Como alguns não entendem o que está acontecendo” (UOL, 2024). Ao seu modo, o então Chefe do Executivo pátrio formula com certa lucidez um dos principais problemas enfrentados por estudiosos do discurso político brasileiro na contemporaneidade: como a extrema direita brasileira conseguiu chegar ao poder em 2018?

Diferentemente do Estado Novo de Vargas, vigente de 1937 a 1945, e da Ditadura Militar, vigente de 1964 a 1985, instaurados por meio de rupturas institucionais, Bolsonaro, à semelhança dos líderes totalitários europeus das décadas de 1930 e 1940, se utilizou da palavra (logos) para a conquistar o poder, conseguindo legitimar frente ao seu auditório a necessidade de uso da violência para solucionar as contradições sociais internas ao país e obter sucesso na disputa ideológica pelo poder. Isso aponta para o fato de que tal fenômeno não pode ser explicado apenas por uma denúncia de ignorância ou irracionalidade.

Conhecer o pensamento autoritário é a melhor forma de combatê-lo. Nesse viés, é preciso investigar como se organiza essa visão de mundo, atravessando aspectos epistêmicos, éticos e estéticos. Por esses meios, podemos compreender melhor como Jair Bolsonaro tornou-se Presidente da República em 2018, com expressivos 57 milhões, 797 mil e 847 votos, e como quatro anos depois, em 2022, demonstrando que não se tratava de um acaso, aumentou seu número de eleitores para 58 milhões, 206 mil e 354 votos (Cerqueira, 2022). E não somente, na atualidade, em junho de 2024, o político ainda pode ser considerado o principal articulador não apenas da extrema direita, mas também da direita política nacional (Veja, 2024). Responder, portanto, à questão colocada pelo próprio Bolsonaro não é tarefa fácil.

Contrariamente ao respeito das virtudes clássicas do orador na polis grega, a afronta às regras democráticas no Brasil atual parece ter sido exatamente um dos principais catalizadores do ethos político de Bolsonaro, o qual notabilizou-se por agir como um “engenheiro do caos” (Empoli, 2019), por utilizar o caos como método argumentativo (Nobre, 2020) e por promover a antipolítica como estratégia política (Avritzer, 2020).

O desafio é, então, descrever as memórias discursivas nas quais o bolsonarismo se inscreve para poder produzir uma gramática da intolerância no Brasil contemporâneo. Em conformidade com Nunes (2022, p. 24), “falar em ‘gramática’ não significa permanecer somente no nível da linguagem. Uma gramática, nos termos de Wittgenstein, é parte de uma forma de vida”. Ademais, o filósofo complementa, “[...] se o modo pelo qual se vive condiciona o que se pode dizer sobre o mundo, aquilo que se pode dizer sobre o mundo também fornece a base para decisões e instituições que condicionam a forma pela qual se vive”.

Seguindo Pêcheux (2007, p. 49-50, grifo próprio), a “[...] memória deve ser entendida aqui não no sentido psicologista da ‘memória individual’, mas nos entrecruzados da memória mítica, da memória social inscrita em práticas, e da memória construída do historiador”, de modo que o estudo da memória coletiva torna possível ao analista do discurso investigar as “condições (mecanismos, processos...) nas quais um acontecimento histórico (um elemento histórico descontínuo e exterior) é suscetível de vir a se inscrever na continuidade interna, no espaço potencial de coerência próprio a uma memória”.

Metodologicamente, Foucault (2008, p. 53) propõe que o analista do discurso tem por desafio “[...] estabelecer as séries diversas, entrecruzadas, divergentes muitas vezes, mas não autônomas, que permitem circunscrever o ‘lugar’ do acontecimento, as margens de suas contingências, as condições de sua aparição”. E mais recentemente, Vitale (2016, p. 169) sustenta que “os tipos de argumento codificados pela Nova Retórica se apresentam como ferramentas úteis para indagar os modos pelos quais a historicidade penetra a persuasão”. Com base nisso, a pesquisadora argentina propõe o cruzamento entre a Análise do Discurso e a Nova Retórica para sugerir a categoria de memória retórico-argumentativa, a qual permitiria avaliar os dizeres que continuam a ser repetidos por distintos sujeitos ao longo do tempo, desde que estes se inscrevam nesse lugar simbólico e assumam suas expectativas sociais.

A hipótese que defenderemos neste texto é que o Bolsonarismo, como expressão contemporânea da extrema direita brasileira, torna-se possível como projeto político de poder quando consegue, a partir de 2011, condensar interdiscursivamente duas memórias míticas: a do sagrado e a da guerra. Neste ano, ocorre o que temos chamado de “virada moral” da extrema direita brasileira (Cf. Morais; Moita Lopes, 2024). O desafio explicativo em relação ao nosso objeto de análise é demonstrar como e quando passaram a se cruzar nesse discurso o fundamentalismo religioso e o militarismo. Nesse intuito, mobilizaremos uma análise lexical qualiquantitativa de 922 pronunciamentos de Jair Bolsonaro na Câmara dos Deputados no período de 2000 a 2018, quando ainda exercia a função parlamentar.

Tendo isso em mente, o presente texto estrutura-se do seguinte modo: em um primeiro momento, discutiremos a relação entre o sagrado e a violência na fundação e organização das sociedades humanas. Em um segundo, refletiremos sobre a relação entre guerra e política na tradição Ocidental. E em um terceiro, desenvolveremos uma análise de 20 (vinte) palavras-chave presentes no discurso político de Jair Bolsonaro, sendo 10 (dez) associadas ao discurso ultraconservador militar e 10 (dez) associadas ao discurso fundamentalista cristão, de modo a avaliar a relação entre política, guerra e religião nesse campo ideológico na atualidade.

O sagrado e a violência na organização das sociedades humanas

Para explicar o problema da violência humana, é comum encontrarmos perspectivas tanto epistêmicas quanto dóxicas que a associam à natureza da nossa espécie. Nesse viés, a violência funcionaria como uma espécie de maldição, transitando entre o destino biológico e o destino mítico. Essa espécie de “motor imóvel” da natureza humana acabaria por explicar a frequente repetição de fenômenos como guerras, tiranias, ditaduras, autoritarismos e movimentos totalitários, retirando-lhes sua historicidade e seu funcionamento nas disputas sociais pelo poder, internas e externas.

Em Sobre a violência, a filósofa alemã Hannah Arendt (2023, p. 71) afirma: “Nada poderia ser teoricamente mais perigoso do que a tradição do pensamento organicista em assuntos políticos, por meio da qual poder e violência são interpretados em termos biológicos”. É curioso, segundo a teórica, que se naturalize o fenômeno da violência tomando por analogia os instintos sexuais e de nutrição, uma vez que, contraditoriamente, passa a haver uma correlação entre o “desparecimento” tendencial da violência na gestão das relações humanas e o seu papel crescente no acúmulo da agressividade. “[...] Diferentemente desses instintos, que, por um lado, são ativados por necessidades corporais, e, por outro, por estímulos externos, os instintos agressivos no reino animal parecem ser independentes de tal provocação”, critica Arendt (2023, p. 73). Seria, pois, como se “a sensação da fome no homem aumentasse com o decréscimo de pessoas famintas” (Arendt, 2023, p. 73, grifo da autora).

Em paralelo, tais estudos tendem a apagar justamente os comportamentos que contradizem suas premissas, como a “generosidade” dos lobos em não matarem o inimigo derrotado. No que diz respeito ao uso legítimo da violência, a filósofa pontua que “[a] legitimidade, quando desafiada, ampara-se a si mesma em um apelo ao passado, enquanto a justificação remete a um fim que jaz no futuro” (Arendt, 2023, p. 63, grifo próprio).

Ainda no seu dizer, a violência pode ser considerada como um fenômeno essencialmente instrumental, obtendo sua racionalidade na medida em que busca alcançar o fim que deve justificá-la. O problema que surge, a partir disso, é definir quais seriam as bases morais que legitimariam e justificariam o uso da violência. A esse respeito, Arendt (2023, p. 63, grifo próprio) acrescenta: “[a] violência pode ser justificável, mas nunca será legítima. Sua justificação perde em plausibilidade quanto mais o fim almejado se distancia no futuro”. Logo, em última instância, a violência só teria sentido quando se tratasse de uma reação imediata, contendo medida precisa e sendo decorrente da necessidade premente de legítima defesa. Assim, ela perderia sua razão de existir ao se transformar em uma estratégia erga omnes, ou seja, contra todos, modo pelo qual se transformaria em uma vontade do poder para se manter sem resistências (Arendt, 2023).

Para Durkheim (2015), a moral surge quando se inicia o vínculo de um indivíduo com um grupo, ou seja, quando os indivíduos passam a se subordinar aos deveres sociais. Tais regras têm por objetivo primordial manter a coesão, a duração e a vida dos seres sociais. Em uma expressão, a moral funcionaria como “exterioridade interior”. Tratar-se-ia, por conseguinte, de uma transcendência que se inscreve nos corpos individuais pelo processo de socialização, organizando a própria natureza sensível desses corpos.

Tais vínculos são mediados pela emergência da própria ideia de coletividade e pela sacralização de algumas normas. O sagrado, destaca o sociólogo, remete ao que é posto à parte, separado. Nas suas palavras, “[o] que o caracteriza é não poder misturar-se ao profano, sem deixar de ser o que é. Qualquer mistura e até mesmo qualquer contato resulta em sua profanação, ou seja, na perda de todos os seus atributos constitutivos” (Durkheim, 2015, p. 89, grifo do autor).

Assim, o sagrado se opõe à racionalidade instrumental, por vezes, associada à prática política. “A consciência pública não admite, jamais admitiu, que se possa legitimamente faltar com um dever por razões puramente utilitárias”, pontua Durkheim (2015, p. 89, grifo próprio). E “[...] se lhe acontece de se rebaixar a esse grau de tolerância, é ao preço de ocultar de si, por meio de alguma casuística, a contradição que encerra” (Durkheim, 2015, p. 89). Mas, então, como explicar uma violência que se pretende sagrada, que se legitima e se justifica em seu nome, transitando do instrumental para o transcendente, do fim imediato à manutenção perene da ordem social? A resposta a essa questão pode aproximar o raciocínio de Arendt (2023) sobre a violência e o de Durkheim (2015) sobre o sagrado, dando-lhe concretude social.

Para Girard (2008), Durkheim acabou por operar uma divisão estanque entre o plano do sagrado e o do profano, uma vez que o primeiro não disporia de limites claros. Para o antropólogo, o sagrado remete ao “conjunto dos postulados aos quais o espírito humano é conduzido pelas transferências coletivas sobre as vítimas reconciliadoras, no termo de crises miméticas” (Girard, 2008, p. 65), as quais estão relacionadas ao conflito pelo mesmo “objeto”, como pode ser, por exemplo, o poder social e político.

Nesse viés, o sagrado estaria vinculado ao ritual do linchamento coletivo contra o bode expiatório e ao ritual do sacrifício, de modo que funcionaria como uma violência que funda a própria ideia de comunidade como um todo. A violência sagrada, portanto, faz com que o endógeno se direcione ao expurgo do exógeno. Por esses meios, institui os laços pelos quais a comunidade se organiza afetivamente. Em outras palavras, o sagrado vincula-se à violência expiatória que permite suprimir conflitos internos que possam colocar a coletividade em risco.

“A hipótese do sagrado é o espírito humano que se reconhece ultrapassado e transcendido por uma força que lhe parece exterior a ele mesmo”, pondera Girard (2008, p. 65), “ela parece transformar a comunidade inteira, a cada instante, naquilo que ela quer, por razões no final insondáveis, mas que parecem em última análise mais benévolas do que malévolas”. A violência cometida a partir desse lugar simbólico estaria ao lado do bem, visto como força maior, instância tida como superior a todos os seres e grupos sociais. Por esse motivo, pelo menos parcialmente, funciona como um imperativo, como um dever ser.

Ancorando-se também na hipótese explicativa do sagrado, Williams (2021) avalia como a oposição entre exogrupo e endogrupo fundamenta a percepção de mundo das sociedades humanas e o alinhamento dos grupos em torno de argumentos, valores e emoções. Em especial, o autor trata da estrutura argumentativa Nós x Eles. “Durante toda a história humana, a ameaça grupal representa a principal fonte de conflito – tribos, exércitos e nações concorrentes que batalham por um lugar no topo”, frisa Williams (2021, p. 131).

Na sua perspectiva, haveria cinco estágios crescentes relacionados, de um lado, à afirmação do Nós, e, de outro, à negação, distanciamento e antipatia em relação ao Eles. O primeiro desses estágios é a antilocução, caracterizado pela ocorrência de piadas e insultos. O segundo é a esquiva, a qual varia desde a “evitação orgânica” do contato até a segregação em espaços públicos. O terceiro é a discriminação, associada à negação de acessos a oportunidades, bens e serviços. O quarto é o próprio ataque físico, a agressão em si. Por fim, o quinto seria o extermínio, momento no qual a violência mortal contra o exogrupo torna-se desejável, como são os casos do Holocausto e dos distintos genocídios (Williams, 2021, p. 30-31).

Para Williams (2021, p. 243, grifo do autor), a inclusão dos indivíduos em grupos de ódio instaura uma espécie de “psicologia do guerreiro”, que, no seu dizer, pode ser definida como a “teoria de que níveis extremos de união a um grupo – uma forma de fusão de identidade na qual o individual e o grupal se tornam um só – podem levar a tipos de autossacrifício incomensuráveis”. E acrescenta Williams (2021, p. 243): “[a] fusão é tão extrema que o indivíduo e o grupo acreditam que compartilham uma mesma ‘essência’, na qual um não pode se imaginar existindo sem o outro: devoção total”.

Esse processo decorre da ritualização de experiências traumáticas coletivas por meio de dolorosos ritos de passagem no nível individual, através dos quais os membros do grupo racionalizam os motivos pelos quais aceitam os desafios grupais e criam laços de confiança suficientemente fortes para que entrem em um estágio de dissonância cognitiva, quando o “real” importa menos do que os laços grupais. A partir desse momento, suas ações dedicam-se a provar lealdade e compromisso e a aceitar a dor com a finalidade de eliminar supostos aproveitadores.

Para o criminologista, os crimes de ódio são por excelência crimes morais, realizados em nome da proteção dos valores tidos como sagrados por um dado grupo. Buscam, portanto, manter uma dada ordem política, cultural e social. Fundados no “código do guerreiro”, os discursos de ódio promovem a violência, fazendo com que o grupo “ameaçado” permaneça em tensão constante contra um inimigo construído imaginariamente, reduzindo a sua capacidade de reflexão pelo fato de que tais discursos procuram impedir a projeção no outro, de modo a afetar a capacidade de empatia e de deslocamento simbólico dos indivíduos. Nesse contexto, não negociam, dialogam ou fazem acordos com grupos tidos como inimigos, uma vez que estes são vistos como criminosos, corruptos, mentirosos, invasores e traidores da pátria.

Dentre os símbolos tendencialmente universais na organização cultural da ideia de Eu/Nós como instância estável e apartada, estão aqueles vinculados à pureza. Em nome da preservação da pureza, a violência parece ser justificada. Como pontua Williams (2021, p. 214), “o ato de se limpar depois de ter seus valores desafiados de alguma forma limpa as ‘manchas morais’ e restaura o ‘eu moral estável’”, estando tal ato presente em culturas religiosas como o judaísmo, o islamismo, o hinduísmo, o siquismo e o cristianismo, dentre diversas outras.

Ainda para Williams (2021), os símbolos sagrados possuem uma função central na construção do ódio. No seu dizer, “itens sagrados que representam visões de mundo, como bandeiras, estátuas de grandes figuras e textos religiosos, parecem ter tanto poder que sua destruição tem significado entre outras culturas e crenças, não somente dentro da própria” (Williams, 2021, p. 223). Destarte, o sagrado funciona tanto como organizador da “paz” interna quanto como catalisador catártico da “guerra” ao outro, na medida em que destruir o sagrado do exogrupo possui o poder de expurgar as emoções negativas endógenas, como ocorre com o ritual do “bode expiatório”, no qual o sacrifício fortalece a coesão interna e seus valores.

É nesse ponto que se intensifica a relação entre o sentido do sagrado e a legitimação da guerra. Williams (2021, p. 229, grifo próprio) complementa dizendo que: “[a] extrema violência deles é legitimada pela adoção de linguagem como ‘luta’, ‘batalha’, ‘guerra’ e ‘resistência’. Essas palavras neutralizam as ações horríveis deles – a ‘luta justa’ fundamenta os assassinatos”. Os estudos da violência com fins morais avaliam o fenômeno tanto considerando a ação como a aceitação social, o que pode nos dar chaves de leitura interessantes para a compreensão da emergência, consolidação e expansão da extrema direita no Brasil atual.

Pesquisas realizadas sobre a relação entre a limpeza e o combate às ameaças aos valores da comunidade têm ajudado a entender também os motivos da inatividade da sociedade civil frente a atos de violência contra grupos minoritários, considerados exógenos. A violência estaria relacionada não apenas ao ato de quem a comete, mas também à ação permissiva de grupos muito maiores não envolvidos diretamente em tais ações (Williams, 2021).

Uma das imagens costumeiramente utilizadas na acusação do inimigo é justamente a de pedófilo, tido como aquele que seria o predador de crianças, as quais representam a prole familiar e a reprodução coletiva. A ameaça, real ou imaginária, à infância estaria diretamente ligada à ameaça grupal, tornando-se um dos principais gatilhos, além de um dos argumentos mais utilizados por grupos extremistas para gerar o pânico moral (Williams, 2021).

Ademais, cumpre-nos destacar que o sacrifício está vinculado também às perdas daqueles que deram ou se propõem a dar a vida pelo grupo social. Cada perda relaciona-se diretamente à memória mítica, uma vez que o culto aos mortos ou aos ameaçados de morte, física ou simbólica, se configura como uma ritualidade de respeito à tradição e à ancestralidade.

Zucal (2017, p. 9, tradução própria) avalia como os conceitos de sacrifício e heroísmo organizam as narrativas das forças de segurança argentinas em relação à violência, apontando que “[...] a retórica dos caídos ‘no cumprimento do dever’ fomenta a noção de vítimas sacrificadas, sobrevalorizando os labores dos uniformizados. A ‘gramática’ do sacrifício reforça as noções de heroísmo e ofusca o que tem de trabalhadores esses trabalhadores”. Análogo a isso, assevera, “[...] o sacrifício constitui um repertório de distinção. [...] O risco, a eventualidade da morte e as percepções de abuso para com os seus tempos vitais são construídos como ritos demarcatórios de uma forma de ser” (Zucal, 2017, p. 9, tradução própria)¹.

Dessa maneira, o repertório do sacrifício fundamenta as estratégias políticas relacionadas ao fortalecimento da relação entre os indivíduos sacrificados e as representações de dádivas destes para o bem societal, os quais se antagonizam com valores e práticas como o egoísmo e a vadiagem. Novamente para Zucal (2017, p. 9-10, tradução própria), “os sacrificados e os sacrificáveis enaltecem sua entrega – concebida como abnegada – e a transformam em um marco de superioridade por comparação com os exemplos de comodidade e egoísmo”².

Para além da violência executada, é interessante considerar ainda a existência de uma espécie de “violência projetada” ou “terceirizada”, a qual propomos para operacionalizar a análise do modo pelo qual um ser ou grupo social se sente representado imaginariamente e afetado positivamente (páthos) pelas ações violentas de quem as realiza na prática, como é o caso das instituições que dominam a violência (Forças Armadas e Polícias) e daquelas que legitimam ideologicamente a violência por seu caráter divino (Igrejas) ou politicamente desejável (a política transformada em antipolítica). Por meio desse tipo de violência, grupos sociais distintos manifestam amplo apoio ou calam-se frente às ações violentas perpetradas por agentes de Estado. Por esses meios, portanto, a sociedade, materializada na ideia moderna de “povo”, passa a autorizar explícita ou implicitamente a violência de quem de fato a executa³.

A nosso ver, os estudos da argumentação e do discurso podem contribuir para a compreensão da racionalidade violenta (logos), de modo a avaliar como se persuade (páthos) a polis em prol da deliberação por e aceitação de medidas de exceção à norma, mobilizando, para tanto, lugares comuns (ethos) capazes de fundamentar a escolha pela violência como melhor ação para a gestão da coletividade e do bem comum (sobre os conceitos retóricos, ver Amossy, 2017; Perelman; Olbrechts-Tyteca, 2014; Vitale, 2016).

Pelo exposto, pode-se afirmar que o modelo argumentativo da guerra e suas premissas calcadas na necessidade de eliminar o outro relacionam o lugar do sagrado à violência no intuito de legitimar e justificar o uso da força para a resolução de conflitos entre grupos sociais antagônicos, os quais se engajariam em um conflito mimético pelo poder. Dessa maneira, a violência passa a ser considerada justa e necessária à conservação de uma determinada ordem social, ultrapassando a modalidade polêmica da argumentação (Amossy, 2017) para transferir ritualmente a responsabilidade pela agressão e morte do outro a instâncias simbólicas sagradas, portanto exógenas ao Eu/Nós. Isso implica que significar a violência “em nome de” uma causa sagrada permite transferir o propósito dessa ação para uma força maior, suprimindo, em vista disso, a culpa interna, pois tratar-se-ia, em última instância, de um dever moral.

A guerra como modelo argumentativo na história do Ocidente

Carrizo (2023) relaciona o surgimento da figura do “herói trágico” na Antiguidade, presente em autores como Ésquilo, Sófocles e Eurípides, à organização narrativa do “sujeito histórico”, como encontrado na produção historiográfica de Tucídides e Heródoto. Segundo o estudioso chileno, a relação paradoxal entre política e guerra na Grécia clássica está diretamente associada ao que chama de ontologia da contrariedade, isto é, um modo de ver o mundo que interpreta a dinâmica das relações sociais pela essencialização de forças metafísicas que estariam em constante conflito. A guerra para os gregos, portanto, faria parte da natureza, cosmológica e humana, de modo que o modelo básico do homem grego seria o cidadão-soldado. Nesse viés, a política é guerra e a ética bélica é política, ao contrário do que ocorre com a modernidade europeia, quando guerra e política passam a se excluir mutuamente.

A retórica da guerra grega, sustenta o pesquisador, instituía o dever da guerra, o qual funcionava como um instrumento de seleção e verificação dos valores e de definição das hierarquias sociais. Pautada nesse imaginário bélico, emerge a concepção de “bela morte”, ou seja, a beleza e o valor de morrer combatendo, glorificando esteticamente as ações heroicas como ações de salvação da polis frente ao inimigo (Carrizo, 2023).

Pela elegia bélica, “[...] a potência da guerra configura e desfigura o mundo habitado por estes corpos, homens, cidadãos e soldados, poetas e guerreiros, em cuja linguagem e ação, vencedores e vencidos se abraçam trêmulos ao valor e ao pavor, à honra e ao horror [...]” (Carrizo, 2023, p. 87, tradução própria)⁴. Na guerra, seja ela trágica ou militar, e na política, sustenta Carrizo (2023, p. 87, tradução própria), a temível materialidade da linguagem une a potência performativa e destrutiva, responsável por figurar, configurar e desfigurar o mundo, o qual se organiza por um constante jogo de forças que “fundem em abraço eterno o destrutivo e o criativo” [funden en abrazo eterno lo destructivo y creativo]. Em Ésquilo, por exemplo, pode ser encontrada a consagração do ethos bélico a partir da solenidade da guerra, destacando os fundamentos míticos do poder soberano dos deuses, calcado na condensação da força com a violência e na glorificação da vocação e do gosto bélicos da cultura grega.

O problema para a cultura grega clássica não era a guerra direcionada ao exterior (pólemos), aos bárbaros, mas as guerras fratricidas (stásis), internas aos povos helênicos. Pela distinção entre pólemos e stásis, duas palavras associadas à guerra, os gregos dividiam a boa e a má discórdia (Éris). Nas palavras de Carrizo (2023, p. 351-352, tradução própria, grifo próprio), “[...] historicamente a guerra vai adotando um caráter e um estatuto legal, traçando uma fronteira e distinção entre uma ação bélica legal e outra ilegal, entre uma violência lícita, necessária e desejável, em oposição a uma violência ilícita, sediciosa e condenável”⁵.

Em síntese, em sua análise, o estudioso destaca que, primeiro, a democracia na Grécia Clássica emerge como um dispositivo bélico-político. Segundo, a condição bélica desse regime político funciona como axiomática de uma racionalidade política, na qual o conflito e o antagonismo das forças ocupam seu centro. Terceiro, tal racionalidade demonstra a plena intensidade da sua capacidade bélica quando sente que sua supremacia está materialmente ameaçada, instituindo-se como princípio fundacional constitutivo da ordem (Carrizo, 2023).

Chiricosta (2023) avança nesse debate ao analisar a relação entre o modelo grego da guerra e as relações de gênero, tendo por intuito desconstruir o que chama de mito da força viril. Por mito, a filósofa italiana entende o relato coletivo de um povo que funda uma determinada racionalidade, sendo fundamental para a elaboração social dos sentidos. No seu dizer, a sociedade Ocidental seleciona a epopeia homérica da guerra como narrativa fundadora da sua autopercepção cultural, motivo pelo qual sua relação com a alteridade ao longo dos séculos teria se dado pela dominação e extermínio, e não pela abertura ao diálogo com os povos originários de outros continentes. No cerne dessa narrativa, a força bélica masculina e a função política do homem, as quais fundamentam as assimetrias e violências de gênero ao longo da história eurocêntrica, são materializadas na definição do feminino como “sexo frágil”.

“O processo de naturalização – quer dizer, o processo mediante o qual se assume um dado social ou cultural como fenômeno ‘natural’, determinando-o como uma lei da qual não se pode escapar – assina uma espécie de destino biológico a esta dimensão viril da guerra”, avalia Chiricosta (2023, p. 50, tradução própria). Ainda para a estudiosa, “isso oculta o fato de que tanto a guerra como a inclinação masculina à violência não são realidades determinadas por leis imutáveis inscritas no DNA humano, senão o resultado de longos processos socioculturais [...]” (Chiricosta, 2023, p. 50, tradução própria)⁶.

Saltando para o período medieval europeu, é no século XI, com a organização da primeira cruzada destinada à conquista da Terra Santa, que a ideia cristã de não violência passa a assumir como possibilidade não-contraditória o exercício da violência, desde que com fins de defesa da religião católica. É nesse contexto que é gestada a Ordem dos Templários, constituída por cavaleiros que retornam do Oriente Médio, assim como, em paralelo, é definido o conceito de mártir, aquele que é glorificado por ter morrido em combate na defesa da fé cristã. Com o retorno dos “soldados de Cristo” a partir do século XI, a Europa incorpora o conceito de yihad (traduzido como “combater no caminho de Deus”) (Barbero, 2022, p. 23).

De acordo com Barbero (2022, p. 46-47, tradução própria), o termo yihad se repete em diversos fragmentos de distintas suras no Corão, como é o caso da sura da peregrinação, que afirma: “Ele [Deus] permitiu (o combate) aos que foram atacados; em verdade, Deus é Poderoso para socorrê-los. São aqueles que foram expulsos injustamente dos seus lares, só porque disseram: Nosso Senhor é Deus!”⁷. Para o historiador italiano, essa passagem autoriza a yihad, legitimando e justificando a guerra ou o combate quando se é agredido pelo infiel, sedimentando o direito de defender-se contra inimigos de Deus, contando, para tanto, com a ajuda divina.

A gestação dessa concepção combatente no mundo religioso islâmico está vinculada às grandes conquistas árabes empreendidas nos séculos VII e VIII, período em que o Ocidente Cristão não estava ameaçado “externamente”. Essa situação mudará com a Guerra Santa a partir do século XI, fazendo com que a ideia de yihad se espalhe como pólvora no continente europeu.

No século XII, São Bernardo de Claraval (apudBarbero, 2022, p. 73, tradução própria) afirma que “[o]s cavaleiros de Cristo, como lutam somente pelos interesses de Cristo, não incorrem em pecado algum, visto que, se matam, matam um inimigo de Cristo e, se morrem, o fazem por Cristo”⁸. Nesse contexto, a violência deixa de ser um pecado para se tornar um dever, e a guerra, desde que em nome de Cristo ou de um salvador, deixa de ser maldita para se tornar bendita. Isso significa que “[a] ideia de que quem morre durante as cruzadas vai direto para o paraíso, não importa o que tenha feito, e que, portanto, matar infiéis é, em qualquer caso, um ato um tanto louvável, em última análise, não é mais posta em discussão”, destaca Barbero (2022, p. 42, tradução própria)⁹.

Séculos depois, a relação entre o sagrado e a violência continua a ser fundamental para explicar a Anatomia do fascismo. A esse respeito, Paxton (2023, p. 80) pondera que as “‘paixões mobilizadoras’ do fascismo são difíceis de serem tratadas em termos históricos, pois muitas delas são tão velhas quanto Caim”. Ou seja, ancoram-se no que temos chamado, seguindo a proposta de Pêcheux (2007), de memórias míticas, que se caracterizam por um aparente paradoxo, porquanto tratam-se de memórias imemoriais.

Não obstante, o historiador estadunidense propõe uma tipologia que pretende condensar as principais características relacionadas à “lava emocional que lançou as fundações do fascismo” no século XX (Paxton, 2023, p. 80), a saber: (i) sentimento de crise catastrófica; (ii) primazia de um grupo que possui deveres superiores a quaisquer direitos; (iii) a crença de que o próprio grupo é vítima como forma de justificar qualquer de suas ações; (iv) o pavor à decadência do grupo; (v) a necessidade de melhorar a integração de uma comunidade tida como mais pura, mantida coesa pelo consentimento ou pela violência excludente; (vi) a necessidade da autoridade de líderes naturais, sempre do sexo masculino, ou seja, chefes nacionais tidos como os únicos a poderem encarnar o destino do grupo; (vii) a superioridade dos instintos desse líder frente à razão abstrata e universal, o logos; (viii) a beleza da violência e a eficácia da vontade, desde que voltadas para o êxito do grupo; (ix) o direito do povo eleito de dominar os demais sem qualquer limitação, instituindo socialmente uma espécie de luta darwiniana pela sobrevivência (Paxton, 2023).

Bataille (2021, p. 258), por sua vez, também tratando do fenômeno político totalitário, sustenta que “[o] poder fascista caracteriza-se, em primeiro lugar, pelo fato de que a sua fundação é a uma só vez religiosa e militar, sem que elementos habitualmente distintos possam ser separados uns dos outros: ele aparece assim desde a base como uma concentração acabada”. Ressalta, além disso, que o aspecto que predomina nessa relação é o militar, visto que as relações afetivas que associam ou identificam o líder ao membro do partido são análogas àquelas que podemos encontrar na relação entre o chefe e seus soldados.

De forma análoga, Finchelstein (2023, p. 10, tradução própria) define o fascismo como “[...] uma filosofia de ação política que assina um valor mítico absoluto à violência e à guerra no âmbito político, concebido como um campo construído sobre instintos e violências primordiais”. Assim, a pura violência passa a sustentar o poder político. Ademais, para Finchelstein (2023, p. 10, tradução própria), “[...] o sacrifício do corpo – seja como autossacrifício ou como uma ação sacrificial direta dirigida ao Outro – obedece aos mandatos de uma ideologia mítica radical”¹⁰. Com o fascismo, afirma o historiador argentino, opera-se o deslocamento do mito clássico do herói e de outros mitos associados, como é o caso de Prometeu e do poder do fogo, para a mitificação do líder moderno. Nessa ideologia, enfim, não há distinções entre o mito, o poder e a violência.

Em consonância com os autores supracitados, Cesarino (2022) pleiteia que a emergência do populismo no século XXI está diretamente associada à remissão a estruturas míticas, como é o caso do bode expiatório e da função do sacrifício, as quais remetem à experiência do sagrado como forma de legitimar o derramamento de sangue e de promover a guerra com fins de salvação do grupo. Para tanto, os discursos populistas promovem o pânico moral, articulado pela estrutura argumentativa do Nós vs. Eles, responsável por organizar o imaginário de invasão do corpo – físico e moral – do Nós por um outro considerado corrupto, impuro, parasitário etc. Fundamentalmente, tais grupos buscam inverter o mundo, virá-lo do avesso, positivando, por consequência, o que seria moralmente negativo para o Estado Moderno. Mobilizam, nesse intuito, narrativas messiânicas que oferecem atalhos cognitivos para se fugir de complexos dilemas sociais, fenômeno potencializado exponencialmente pela plataformização digital.

Se o discurso político pode ser definido como o lugar destinado à negociação, à abertura ao logos do outro, permitindo, por consequência, as trocas e interações entre comunidades distintas, a lógica da guerra tem por função destruir as relações de confiança entre os grupos sociais, bem como fomentar a competição desenfreada entre eles para produzir o fechamento à diferença. Inviabiliza, assim, laços colaborativos e de solidariedade. Nas palavras de Cesarino (2022, p. 213), “o próprio corpo é um símbolo estruturante do metacódigo puro-impuro em inúmeras culturas, se não em todas. [...] [E]sse metacódigo também opera no modo como os conspiracionismos delimitam e controlam as fronteiras entre corpos individuais e coletivos”.

Decorre daí o fato de ser tão comum que as teorias da conspiração tematizem frequentemente tópicos que podem despertar ansiedades sociais e fomentar pânicos morais, como são os casos da integridade, da segurança, da pureza e reprodução do corpo coletivo, as quais se expressam por temas como violações, manipulações, inoculações, transformações, vigilância ou esterilização de corpos individuais (Cesarino, 2022). Tendo por base o exposto, vejamos, a seguir, como essas questões se conectam ao discurso político de Bolsonaro.

A política como guerra mítica: memória mítica, análise lexical e estrutura Eles x Nós

Nas seções anteriores, avaliamos a relação intrínseca entre o sagrado, a guerra e a política na legitimação moral da violência em distintos momentos históricos¹¹. Ancorada no ritual religioso do sacrifício – de si (dádiva para o bem societal) e do outro (bode expiatório) –, bem como na lógica militar de eliminação dos inimigos da polis (pólemos), a retórica da guerra parece ser fundamental à constituição de uma gramática da intolerância no Brasil contemporâneo, a qual retoma o conceito de inimigo interno da Doutrina de Segurança Nacional da Ditadura Militar brasileira para associá-lo à concepção mais recente de Guerra Cultural contra movimentos sociais, especialmente os identitários (ver Rocha, 2021; Morais; Moita Lopes, 2024). Projeta, assim, as diferenças em relação ao imaginário de normalidade como ameaças que devem ser combatidas a fim de garantir a sobrevivência física e simbólica do Nós, eliminando qualquer possibilidade de colaboração, cooperação e argumentação sobre temas polêmicos e qualquer projeto de comunidade plural que inclua o Eles.

“Morreram poucos. A PM tinha que ter matado mil”, afirma o deputado Jair Bolsonaro em 2 de outubro de 1992, comentando sobre o Massacre do Carandiru, quando agentes da Polícia Militar de São Paulo mataram 111 detentos. Em 23 de maio de 1999, declara em cadeia televisiva nacional: “Ele merecia isso: pau de arara. Funciona. Eu sou favorável a tortura. Tu sabe disso. E o povo é favorável a isso também”. No mesmo programa da Rede Bandeirantes, complementa: “[...] através do voto você não vai mudar nada nesse país, nada, absolutamente nada! Só vai mudar, infelizmente, se um dia nós partirmos para uma guerra civil aqui dentro, e fazendo o trabalho que o regime militar não fez: matando uns 30 mil”. Em seguida, sentencia, “começando pelo FHC, não deixar para fora, não, matando! Se vai morrer alguns inocentes, tudo bem, tudo quanto é guerra morre inocente”. Em 20 de novembro de 2017, segue a mesma linha ao argumentar que “[...] se morrerem 40 mil bandidos [por ano, em decorrência das ações da polícia], temos que passar para 80 mil. Não há outro caminho. Não dá para combater violência com políticas de paz e amor.” Por fim, em 27 de novembro de 2017, propõe que “[...] esses policiais têm que ser condecorados. Policial que não mata não é policial” (Barreto Jr., 2022, p. 16, 24, 56, 57).

Como podemos notar nos excertos acima, o discurso político de Jair Bolsonaro – parlamentar desde 1991 – se constitui ao longo da sua carreira pela promoção e exaltação da violência como identificador de uma imagem de força contra um inimigo interno e pelo orgulho dos crimes da Ditadura Militar, supostamente necessários à “pacificação” do país. Apesar disso, ainda é necessário entender como e quando esse discurso passa a adquirir legitimidade como projeto político de poder, tendo vencido as Eleições Presidenciais de 2018. Dito de outro modo, quando seus argumentos saem do lugar do interdito/tabu, do louco e da irracionalidade para se inscreverem no lugar enunciativo do verdadeiro, contendo autoria, tornando-se passível de comentários – positivos e negativos – e seguindo determinadas ritualidades da fala¹² pública, através dos quais elaboram-se propostas deliberativas em nome do bem comum e da felicidade?

A análise do discurso político da extrema direita nos impele a questionar as condições enunciativas que fundam uma espécie de inversão da lógica argumentativa em Perelman e Olbrechts-Tyteca (2014), na medida em que se pauta na transformação do discurso em força, da verdade em mentira, da prudência em arrogância e da negação da violência em sua glorificação. Para Perelman e Olbrechts-Tyteca (2014), a argumentação, cerne do discurso político, pressupõe o apreço à adesão do interlocutor e a busca por uma persuasão racional. Além disso, a prática retórica em uma dada sociedade está diretamente relacionada à preservação e fortalecimento das instituições responsáveis por regulamentar as discussões, bem como ao fomento ao pensamento argumentativo e às ações a ele vinculadas, expressando os lugares comuns de uma comunidade (Perelman; Olbrechts-Tyteca, 2014)¹³.

Por lugares comuns, a Nova Retórica entende as premissas de ordem muito geral que funcionam como uma espécie de “depósito de argumentos”. Dada a sua imensa generalidade, podem ser utilizados em qualquer circunstância, sendo, portanto, fundamentais para a classificação dos argumentos. Tais lugares se dividem em lugares de quantidade, relacionados à afirmação de que uma coisa é melhor do que outra por razões quantitativas, e lugares de qualidade, relacionados à contestação da virtude do número. No caso da qualidade, o que é considerado verdadeiro não pode ser negado pelo primado da quantidade, uma vez que se trata de um valor de ordem superior e incomparável. Sua axiologia positiva vincula-se à unicidade, à originalidade e ao mistério (Perelman; Olbrechts-Tyteca, 2014).

O discurso político de Bolsonaro se ancora em ambos os lugares, de quantidade e de qualidade, para adquirir legitimidade frente à sociedade brasileira. De um lado, é recorrente a sua afirmação de que o Brasil é um país de maioria cristã, de modo que as demais denominações religiosas ou os ateus têm que se curvar ao seu poder. Em 15 de fevereiro de 2017, por exemplo, o deputado Jair Bolsonaro (à época, filiado ao PSC-RJ)¹⁴ afirma: “Somos um país cristão. Não existe essa historinha de Estado laico, não. O Estado é cristão. [...] As minorias têm que se curvar às maiorias. As minorias se adequam ou simplesmente desaparecem.” De outro, é frequente a elaboração de uma distinção em relação aos “impuros” por meio da atribuição de qualidades sagradas ao Nós e às ações realizadas em nome das virtudes cristãs. Em 25 de junho de 2022, já na função de Presidente da República, Jair Bolsonaro declara na Marcha para Jesus: “Um lado defende o aborto, o outro é contra; um lado defende a família, o outro quer cada vez mais desgastar os seus valores; um lado é contra a ideologia de gênero, o outro é favorável”. E complementa: “um lado quer que seu povo se arme, para que cada vez mais se afaste a sombra daqueles que querem roubar essa nossa tão sagrada liberdade; e eu tenho dito: povo armado jamais será escravizado” (Barreto Jr., 2022, p. 52; 645, grifo próprio).

Segundo Amossy (2017), uma sociedade pluralista deve fomentar os instrumentos de expressão das polêmicas, almejando desautorizar a violência e estimular suas funções positivas, tais como: a persuasão, ao propor influenciar e dominar a outra parte; o elo social, ao estabelecer relações e promover a união do grupo; os protestos, ao manifestar posição contrária em um debate público; o posicionamento, ao permitir estratégias eficazes de debate. Assim, a gestão do dissenso poderia garantir o direito à diversidade e estimular a politização social. O aprofundamento da polarização, todavia, leva à dicotomização, através da qual os grupos assumem posições antagônicas inconciliáveis, essencializando o “Nós” e o “Eles” ao considerarem o certo e errado, bem e mal, incluído e excluído e moral e imoral em termos absolutos, bem como ao desferirem ataques hiperbólicos e ao fomentarem o medo e o ódio.

No dizer de Amossy (2017, p. 56-57, grifo nosso), “[...] a retórica da polarização consiste em estabelecer campos inimigos e é, portanto, um fenômeno social, e não uma divisão abstrata em teses antagônicas e inconciliáveis”. O desafio dessa abordagem parece surgir exatamente nos limites da relação entre retórica e violência, algo já pontuado por Perelman e Olbrechts-Tyteca (2014). Consoante Amossy (2017, p. 195, grifo próprio), “[...] quando um participante da polêmica pública não respeita as regras ou ultrapassa de forma ultrajante os limites, ele atinge a sua própria imagem”, visto que “[o] ethos de mau jogador ou de indivíduo que não obedece aos códigos sociais apropriados tira o crédito daquele que tenta desqualificar o adversário. É preciso notar, no entanto, que essa autorregulação está longe de ser perfeita”. Ciente disso, Amossy (2017, p. 193) conclui que são necessários mais estudos sobre relação entre polêmica e violência, afirmando que “[a] questão dos limites atribuídos à violência verbal permanece em aberto e continua problemática no que diz respeito não apenas ao julgamento ético, mas também à legitimidade da censura e às medidas que deve tomar o sistema jurídico”.

Segundo Rocha (2021), não estaríamos vivendo a polarização, mas a radicalização. A polarização caracteriza-se pela oposição entre dois polos, os quais necessitam um do outro para existir. Mesmo que não cheguem a se misturar, visto que há uma relação tensa que os opõe, pautam-se no reconhecimento da alteridade e no respeito. A radicalização, ao contrário, busca eliminar as diferenças, dado que o polo extremista vê o mundo como um espelho de si próprio.

Para a retórica do ódio da extrema direita brasileira, ressalta, não existe adversário político, mas o inimigo a ser eliminado, em alinhamento à perspectiva ideológica gestada nos porões da Ditadura como reação às acusações do projeto Brasil Nunca Mais. Na atualidade, o historiador entende que há o cruzamento entre essa perspectiva militarista de validação da experiência ditatorial – no passado, no presente e no futuro – e o fundamentalismo religioso cristão, especialmente de algumas denominações religiosas neopentecostais (Rocha, 2021)¹⁵.

Buscando avaliar o processo de formação, transformação e consolidação do discurso político de Jair Bolsonaro ao longo da sua carreira, Morais e Moita Lopes (2024) coletaram 922 pronunciamentos realizados pelo então parlamentar no período de 2000 a 2018, os quais estão arquivados como notas taquigráficas pela Câmara dos Deputados. O objetivo principal da investigação era comparar qualiquantitativamente a frequência diacrônica de itens lexicais relacionados aos discursos militar e religioso no discurso do então deputado, tendo por intuito principal descrever lexicalmente o que intitularam de “virada moral” da extrema direita.

Com esse propósito, os pronunciamentos coletados foram divididos em duas bases de dados, quais sejam: uma primeira composta por 499 falas realizadas de 2000 a 2010 – contendo 283.012 palavras – e outra com 423 realizadas de 2011 a 2018 – contendo 151.355 palavras –, totalizando 434.367. Para tanto, o ano de 2011 foi considerado como o ano de ocorrência da “virada moral” em seu discurso, quando passa a incorporar temas fundamentalistas religiosos às suas falas tradicionalmente militaristas (ver Morais; Moita Lopes, 2024).

Neste ano, cumpre-nos destacar, ocorrem alguns dos principais “gatilhos conservadores” das últimas décadas, como são os casos da assunção de Dilma Rousseff (PT) como Presidenta da República, tratando-se de uma mulher, ex-guerrilheira e continuamente associada ao ethos masculino; a elaboração da proposta do Kit Escola Sem Homofobia, pelo Ministério da Educação, à época chefiado por Fernando Haddad (PT); a instauração da Comissão da Verdade para investigar crimes que englobavam o período da Ditadura Militar; e o reconhecimento da união estável homoafetiva pelo Supremo Tribunal Federal (Morais; Moita Lopes, 2024).

Com base nisso, foi elaborada uma lista com 20 palavras relevantes no debate sobre a extrema-direita brasileira, 10 (dez) representando o discurso ultraconservador militar e 10 (dez) representando o fundamentalismo religioso. Através do programa AntConc (Anthony, 2022), foi possível fazer a contagem lexical. Ademais, através do Excel, foram distribuídos os usos das palavras por pronunciamentos. Isto é, interessava aos pesquisadores não apenas descrever a quantidade de uso das palavras selecionadas, mas também a quantidade de pronunciamentos nos quais elas ocorriam, de modo a perceber se as temáticas avaliadas aumentam ou diminuem a influência nos seus pronunciamentos (Morais; Moita Lopes, 2024).

Para o presente texto, retomamos esses dados, embora enquadrando-os em uma outra problemática, qual seja: descrever e explicar as características enunciativas associadas à retórica da guerra, tida como modelo argumentativo da extrema-direita brasileira na atualidade. Tal modelo permite, a um só tempo, o avanço sobre a relação entre a memória mítica (Pêcheux, 2007) – com tendências transhistóricas e transdiscursivas – e a emergência de movimentos autoritários em distintos contextos e avançar no debate sobre a relação entre retórica e violência a partir das propostas de Perelman e Olbrechts-Tyteca (2014) e de Amossy (2017). Fundamentalmente, nos interessa contribuir para o entendimento da relação entre a discursividade política bolsonarista e sua ancoragem no conceito de ordem, o qual parece funcionar como uma espécie de força centrípeta da fundação da moralidade em distintas sociedades, bem como atravessar os aspectos sagrados e profanos da prática da guerra, pelo menos na tradição Ocidental. A seguir, a tabela.

Tabela 1
– Comparação lexical entre Discursos conservador cristão e ultraconservador Militar

DISCURSO FUNDAMENTALISTA CRISTÃO	PAL.- CHAVE (2000- 2010)	PAL.- CHAVE (2011- 2018)	PRON. (2000-2010)	PRON. (2011-2018)
*SEX*16	53 (0,001%)	285 (0,01%)	17 (3,4%)	67 (15,8%)
FAMÍLIA	120 (0,004%)	197 (0,01%)	36 (7,2%)	88 (20,8%)
DEUS	88 (0,003%)	114 (0,007%)	66 (13,2%)	81 (19,1%)
*MORAL*	80 (0,002%)	56 (0,003%)	59 (11,8%)	43 (10,1%)
GAY	24 (0,0008%)	173 (0,01%)	8 (1,6%)	54 (12,7%)
LGBT	3 (0,0001%)	69 (0,004%)	2 (0,4%)	28 (6,6%)
LÉSBIC*	11 (0,0003%)	55 (0,003%)	4 (0,8%)	24 (5,6%)
TRAVESTI	5 (0,0001%)	51 (0,003%)	4 (0,8%)	25 (5,9%)
PEDOFILIA	0	31 (0,002%)	0	11 (2,8%)
IDEOLOGIA DE GÊNERO	0	8 (0,0005%)	0	8 (1,8%)
DISCURSO ULTRACONSERVADORMILITAR	PAL.- CHAVE (2000- 2010)	PAL.- CHAVE (2011- 2018)	PRON. (2000-2010)	PRON. (2011-2018)
MILIT*	2265 (0,08%)	531 (0,03%)	372 (74,5%)	174 (41,1%)
FORÇ* ARMAD*	799 (0,02%)	216 (0,01%)	267 (53,5%)	118 (27,8%)
EXÉRCITO	643 (0,02%)	143 (0,009%)	233 (46,6%)	72 (17%)
CRIM*	168 (0,005%)	155 (0,01%)	87 (17,4%)	104 (24,5%)
DEMOCR*	182 (0,006%)	209 (0,01%)	105 (21%)	105 (24,8%)
DITAD*	140 (0,004%)	157 (0,01%)	69 (13,8%)	82 (19,3%)
POLIC*	169 (0,005%)	93 (0,006%)	72 (17,4%)	32 (7,5%)
SEQUEST*	180 (0,006%)	63 (0,004%)	30 (6%)	40 (9,4%)
SEGURANÇA	132 (0,004%)	76 (0,005%)	79 (15,8%)	42 (9,9%)
VIOL*	62 (0,002%)	45 (0,002%)	42 (8,4%)	29 (6,8%)

Na tabela, podemos notar a presença marcante do discurso ultraconservador militar no discurso político de Jair Bolsonaro, como demonstram as duas primeiras colunas das palavras-chave e dos pronunciamentos. Comparemos, por exemplo, os itens *sex* e milit*, com o maior número de ocorrências para cada discurso avaliado. No caso de *sex*, temos 53 (0,001%) ocorrências lexicais de 2000 a 2010 e 285 (0,01%) de 2011 a 2018, aumentando a representatividade em 10 vezes, como pode-se notar pela diminuição de uma casa decimal. No quesito pronunciamentos, cresce de 17 (3,4%) para 67 (15,8%), respectivamente. Quando passamos a milit*, temos 2265 (0,08%) ocorrências lexicais para o primeiro período e 531 (0,3%) para o segundo, diminuindo, ainda, de 372 (74,5%) pronunciamentos para 174 (41,1%). O que queremos demonstrar é que, embora as pautas militares, incluindo as de segurança pública, se mantenham fortes ao longo dos 18 anos considerados, há um equilíbrio crescente a partir de 2011 com o discurso fundamentalista cristão.

Essa (re)distribuição lexical no discurso político de Bolsonaro aponta para o fato de que o parlamentar continua a buscar fidelizar suas bases eleitorais tradicionais, ancoradas na apologia da Ditadura e na busca por reproduzir os mesmos padrões de violência da ordem na esfera de atuação das Polícias¹⁷, ao mesmo tempo em que se movimenta semanticamente em direção às características do novo eleitorado conservador, primordialmente o evangélico, incorporando, para tanto, itens lexicais associados a este campo religioso.

Essa fusão interdiscursiva é fundamental para que Bolsonaro possa continuar a legitimar o uso estatal da violência por outros meios que não aqueles da Doutrina de Segurança Nacional dos anos 1960, uma vez que incorpora, cada vez mais, conceitos associados ao sentido do sagrado em suas falas tradicionalmente militaristas. Por meio do sagrado, a retórica da guerra do político aproxima-se da retórica dos caídos das forças policiais e militares, modo pelo qual organiza uma gramática da intolerância para o fascismo do século XXI¹⁸, ancorando-se no imaginário mítico do sacrifício, do heroísmo e da narrativa purificadora da tragédia para gerar adesão. Trata-se do outsider que se tornou insider, combatente incorruptível em prol da moral e dos bons costumes na sociedade brasileira, que, por isso, sofreu um atentado contra sua vida.

Dando continuidade, a palavra “família” passa de 120 (0,004%) ocorrências no primeiro período para 197 (0,01%) no segundo, aumentando também a sua presença no número de pronunciamentos, com o crescimento de 36 (7,2%) para 88 (20,8%). A palavra Deus, utilizada 88 (0,003%) vezes no período de 2000 a 2010, foi utilizada 197 (0,007%) vezes de 2011 a 2018. No que se refere aos itens lexicais associados ao “campo inimigo”, como é o caso das propostas legislativas associadas à identidade de gênero, todos os termos demonstram crescimento. Por exemplo, Gay – excluindo os usos de Kit Gay – passa de 24 (0,0008%) para 173 (0,01%) usos e de 8 (1,6%) para 54 (12,7%) pronunciamentos, semelhante a LGBT, Lésbica(s) e Travesti.

A palavra-chave Força(s) Armada(s), por seu turno, cai de 799 (0,02%) para 216 (0,01%) usos e os pronunciamentos de 267 (53,5%) para 118 (27,8%). A palavra Exército diminui de 643 (0,02%) para 143 (0,009%) ocorrências. Ao diminuir proporcionalmente a remissão ao ultraconservadorismo militar, equilibrando com o religioso, Bolsonaro expande a circulação, a representatividade o efeito patêmico das suas declarações políticas na esfera pública brasileira, angariando tanto apoio, implícito e explícito, como neutralidade de amplos setores da sociedade civil em relação a temas considerados justos e inquestionáveis, como é o caso da defesa do Deus cristão, da família tradicional via sexualidade e da propriedade privada via segurança pública. Nesse sentido, a violência da ordem só pode ser legitimada e justificada frente a uma violência projetada pelo auditório, que se imagina catarticamente nessa execução da violência real, autorizando-a como uma terceirização pública dos seus desejos privados.

Outros dois movimentos lexicais parecem ser interessantes, o aumento das palavras-chave vinculadas ao debate sobre a Democracia/Ditadura Militar e a diminuição daquelas vinculadas à segurança pública. No primeiro caso, a palavra democracia cresce de 182 (0,006%) para 209 (0,01%) usos e mantém 105 pronunciamentos para cada período, com a diferença de que aumenta sua importância proporcional no recorte de 2011 a 2018, saindo de 21% para 24,8% de representatividade. Em paralelo, a palavra Ditadura aumenta de 140 (0,004%) para 157 (0,01%) usos e de 69 (13,8%) para 82 (19,3%) pronunciamentos.

O crescimento das ocorrências do item lexical Democracia não significa apoio a este regime político, algo que seria contraditório com sua defesa do Regime Militar desde a década de 1990. Ao contrário, destaca Nobre (2020), para Jair Bolsonaro, há uma inversão semântica que considera a Ditadura Militar como um regime democrático e a democracia brasileira como uma Ditadura, de modo que a Democracia teria se iniciado no Brasil em 1964, com o Golpe Militar, e concluído em 1988, com a elaboração da “Constituição Cidadã”, verdadeiro marco de início da Ditadura no país, com os Direitos Humanos e o politicamente correto, por exemplo.

Dessa maneira, em última instância, o inimigo é representado pelo Estado gestado com a CF/88 e seus defensores, momento em que teriam se invertido os padrões morais no país, como demonstraria a crescente criminalidade e corrupção política. A Carta Magna de 1988 teria colocado, então, os inimigos do Regime Militar no poder, enquanto os cidadãos de bem passaram a ser perseguidos por comunistas, criminosos e pervertidos (ver também Rocha, 2021, que identifica o Orvil como a fonte argumentativa da Retórica do Ódio bolsonarista).

O segundo aspecto relevante é a diminuição das ocorrências lexicais da segurança pública nos discursos do deputado. Embora haja o crescimento proporcional das palavras crim* (crime, criminoso, criminalidade etc.), de 0,005% para 0,01%, e dos pronunciamentos com ela, de 87 (17,4%) para 104 (24,5%), os demais itens lexicais avaliados parecem perder força. Polic* (polícia/s, policial/ais) mantém praticamente o mesmo peso proporcional em relação aos usos lexicais, em 0,005% (169 ocorrências) e 0,006% (93 ocorrências), respectivamente, mas cai de 72 (17,4%) para 32 (7,5%) pronunciamentos. Segurança também demonstra um leve aumento proporcional – de 0,004% para 0,005% – em relação às palavras-chave e um decréscimo de 79 (15,8%) para 42 (9,9%) em relação aos pronunciamentos. E viol* (violência, violento/a etc.) mantém o mesmo impacto proporcional, mas cai de 42 (8,4%) para 29 (6,8%) pronunciamentos.

Equilibra-se, assim, o incitamento à insegurança pública com o crescimento das pautas morais. Um aspecto que parece interessante de ser avaliado nas falas de Bolsonaro é a positivação da guerra civil (stásis) na cena política brasileira, algo interdito na Grécia Clássica, como vimos com Carrizo (2023). Como mostramos no início desta seção, em 1999, o deputado declara que “[a]través do voto você não vai mudar nada nesse país, nada, absolutamente nada! Só vai mudar, infelizmente, se um dia nós partirmos para uma guerra civil aqui dentro, e fazendo o trabalho que o regime militar não fez: matando uns 30 mil” (Barreto Jr., 2022, p. 24). Isso significa uma espécie de “efeito bumerangue” moral, em que a virtude da guerra externa (pólemos) volta-se para o cenário interno contra o seu próprio povo, o qual é continuamente redefinido pela expulsão/expurgo de amplos setores sociais para o Eles (Teles, 2018).

O aumento da insegurança urbana, portanto, parece internalizar a violência legítima da ordem contra grupos civis, expandindo o modelo de combate aos grupos guerrilheiros a fatias cada vez mais amplas da sociedade, de modo a fomentar um movimento antropofágico interno crescente do povo brasileiro sobre si mesmo¹⁹, responsável por reproduzir as práticas da Ditadura na nossa Democracia formal, como é o caso da tortura, do extermínio de excluídos, da ocultação de corpos oriundos da violência estatal e do Estado policialesco nas favelas.

Para legitimar essa espécie de yihad interna, as forças associadas à ordem, social e moral, criam imagens de si associadas à sobrevivência, uma vez que estariam sendo atacadas por grupos exógenos que partilham do mesmo território do endogrupo. O salvador seria o herói, o qual se sacrifica em prol do seu próprio povo/grupo. Para tanto, combate aqueles que não compartilhariam os mesmos valores éticos e normas jurídicas. Em vez de Nós x Eles, ocorre, portanto, a inversão argumentativa Eles x Nós, transferindo a culpa pela violência sofrida para os grupos tidos como transgressores do ideal social.

Seguindo as reflexões de Alonso (2018, p. 51), pode-se dizer que Bolsonaro produz discursivo-argumentativamente uma imagem de si de “herói de carne e osso”, de Messias humanizado, pois acessível aos seus seguidores. Nessa ótica, o bolsonarismo, movimento mais amplo do que a própria figura política de Bolsonaro (para Rocha, 2021, pode-se até mesmo falar de um bolsonarismo avant la lettre nas elites brasileiras), encarna uma espécie de antielitismo ao opor a elite “esnobe” e “intelectualizada” ao “homem comum” de classe média: “[...] esse éthos do homem comum não se ancora no carisma de líder excepcional. Ao contrário, se enraíza na representatividade. Sua força emana do compartilhamento de hábitos com a média dos brasileiros”. Postando-se como homem à antiga, pai de família e líder do clã Bolsonaro, o deputado é reconhecido como “mito”, aquele que “é gente como a gente” (Alonso, 2018, p. 51).

Para tanto, as igrejas evangélicas atuam como fiadoras da relação entre o militarismo e o fundamentalismo, via memória da Guerra Santa ou Cruzada, atuando diretamente na elaboração de um moralismo hierarquizador, nos termos de Alonso (2018, p. 51). Na esfera pública, a Bancada Evangélica busca dominar, principalmente, pautas vinculadas à educação, como o Escola Sem Partido, opondo-se à “contaminação ideológica” da igualdade de gênero e combate à homofobia (Alonso, 2018, p. 51).

Destarte, para ser considerada legítima e justa, a violência precisa ser deslocada do campo semântico temporal dos Aparelhos Repressivos de Estado (ARE) para o campo semântico espiritual, no qual as Igrejas atuam como Aparelhos Ideológicos de Estado (AIE)²⁰. Por esses meios, transfere-se a luta jurídica contra o crime para a luta religiosa contra o mal. É nesse sentido que o cidadão de bem considera-se um soldado em nome de causas sagradas, como a pátria e sua bandeira, a família e sua propriedade e Deus e Seus tabus. Suas falas e ações pressupõem uma posição não apenas axiológica, mas também ontológica, uma vez que fala em nome do Ser Divino, e vive ou morre para proteger esse ideal, fundamento imaginário do Nós.

Note-se, por exemplo, como, a partir de março de 2011, os pronunciamentos de Bolsonaro passaram a associar a homossexualidade à pedofilia, associando-a a uma política pública que, caso aprovada, promoveria a homossexualidade e a ideologia de gênero nas escolas. Retoma, assim, a figura do predador sexual e do perigo de invasão sexual dos corpos infantis. Através dessas acusações, o parlamentar procura desqualificar ao máximo seu inimigo como monstro imaginário, impedindo, estrategicamente, a ressignificação positiva do item lexical por seus desafetos políticos: quem poderia ser a favor da pedofilia? Por meio do sagrado, gera um pânico moral coletivo, garantindo um sentido absoluto para a ancoragem do seu discurso. O sagrado, em última instância, expressa o intocável. Com isso, qualquer defesa do combate à homofobia nas escolas passa a ser enquadrado como defesa da homossexualidade, narrativa que conta com a ajuda das plataformas digitais para obter ampla circulação.

Se do ponto de vista quantitativo, a frequência de “pedofilia” diz pouco, em um viés qualitativo, ela é bastante potente. Primeiro, assim como “ideologia de gênero”, ela não ocorre de 2000 a 2010. A despeito disso, passa a ser utilizada argumentativamente em 2011, antes mesmo de “ideologia de gênero”, que surge a partir de 2013 (Morais; Moita Lopes, 2024). Segundo, apesar de “ideologia de gênero” funcionar como termo “guarda-chuva” para todos os índices da cruzada moral contra a discussão de gênero, a palavra “pedofilia” ocorre quase quatro vezes mais, com 31 (0,002%) ocorrências lexicais contra 8 (0,0005%), e 12 (2,8%) pronunciamentos contra 8 (1,8%). Terceiro, pelo seu alto impacto em gerar ansiedade sexual, comoção e engajamento de natureza conservadora na sociedade, ressaltando a transversalidade do seu sentido sagrado, colocado como lugar de qualidade que distingue o cidadão de bem do inimigo.

Tido como apolítico, transparente e separado das contradições utilitárias da disputa mimética pelo poder, o sagrado constitui-se como uma espécie de “zona de segurança” imaginária para a manutenção da coesão social e para a elaboração do presente e futuro pelas categorias do passado, remetendo sempre à tradição. A nosso ver, a prática da guerra, militar e religiosa, expressa uma forma trágica de ver e agir no mundo, na qual a sobrevivência é vista como o fundamento que legitima e autoriza o exercício da violência contra o outro. Por meio da guerra, o monstro – ou o responsável por ações monstruosas – se vê como herói, invertendo a negação da violência pela sua glorificação e entendendo suas ações cruentas como forma de purificação do mundo. O lugar de qualidade do sagrado estaria, então, associado à estratégia ideológica de naturalização dos sentidos violentos, tornando desejável a sua execução.

Ao simbolizarem suas ações violentas como reações a ataques recebidos anteriormente, tanto pelas instituições políticas e jurídicas como por supostas forças guerrilheiras comunistas infiltradas no país (simbolizados pela cor vermelha) e por grupos identitários de gênero (simbolizados pelo arco-íris), tais atitudes são consideradas legítimas. Associadas a uma “guerra justa”, apresentam-se como necessárias à sobrevivência do grupo.

Nessa ótica, os crimes de ódio podem ser compreendidos como crimes direcionados ao sentido de existência do Eles, isto é, contra o sagrado do outro. A lógica da guerra promove continuamente a antecipação imaginária das ações futuras deste outro, reais ou imaginárias, de modo a legitimar as próprias ações violentas como expressão de defesa – legítima defesa –, e não de ataque. Em vista disso, a nosso ver, é preferível compreender o funcionamento do pensamento intolerante pela inversão da estrutura argumentativa Nós x Eles, ou seja, os grupos de ódio constroem sua imagem (ethos) como vítimas de um ataque direto, organizando discursivo-argumentativamente seu pensamento (logos) por meio de um Eles x Nós, sendo a emoção (páthos) do medo o fundamento afetivo dessa transferência da culpa para o outro.

Em suma, a retórica da guerra pauta-se em dois momentos distintos. Primeiro, no fomento discursivo ao estado de guerra, potencializando coletivamente o medo e o ódio para garantir adesão a ações e propostas deliberativas cada vez mais violentas, o que parece ter sido responsável pela eleição de Bolsonaro à Presidência da República em 2018. Segundo, na execução da guerra em si, quando ocorre a violência em ato, manifesta-se individual ou coletivamente por ataques contra qualquer oposição ideológica, como pôde ser notado pelo aumento de ações intolerantes contra grupos considerados progressistas nos últimos anos.

Considerações finais

Dentre as práticas sociais privilegiadas para organizar a função mítica do uso da força, uma parece se sobressair na história das distintas sociedades humanas: a guerra. De acordo com Arendt (2023), a glorificação da violência ocorre quando uma dada perspectiva política busca transformar os engagés (engajados) em enragés (furiosos), fazendo com que a hipocrisia moralista supere o sentimento de injustiça. Por esses meios, no nível do Estado, instituições associadas ao imaginário da apolítica ou antipolítica passam a ganhar legitimidade para colonizar a lógica política “a partir de dentro” ou violentá-la “a partir de fora”, assim como a sociedade civil passa a ser chamada – interpelada – para a luta, de modo que os indivíduos passam a se tornar cidadãos-soldados: os cidadãos de bem que lutam para proteger a ordem social tida como ameaçada.

Tendo isso em consideração, no presente texto, tivemos por objetivo mostrar como Bolsonaro, a partir de 2011, consegue condensar discursivamente duas práticas distintas associadas às memórias míticas do sagrado e da guerra, fundindo Igrejas, Forças Armadas e Polícias em um (inter)discurso persuasivo. Para tanto, organizamos nossas reflexões em três momentos distintos. Em um primeiro, analisamos a relação entre o sagrado e a violência na fundação das sociedades humanas. Em seguida, discutimos a lógica da guerra como modelo argumentativo na história do Ocidente. Por fim, na última seção, propusemos que a concepção da política como guerra mítica inverte a estrutura argumentativa costumeiramente associada aos discursos de ódio, dos Nós x Eles passa-se ao Eles x Nós, modo pelo qual busca-se justificar a violência contra um suposto invasor do corpo social e moral. Ademais, vimos como o deputado Jair Bolsonaro opera uma inflexão estratégica em seu discurso político a partir de 2011, quando promove uma “virada moral”, agregando ao ultraconservadorismo militar o fundamentalismo religioso.

Neste ano, como vimos, ocorreram quatro eventos que fundamentam a reação ultraconservadora, a eleição de Dilma Rousseff, a elaboração do Kit Escola Sem Homofobia, a instauração da Comissão da Verdade e o reconhecimento do STF da legalidade das uniões estáveis homoafetivas. Tal virada moral, fundada sobretudo na suposta denúncia do Kit Gay, foi diretamente responsável pelo seu alçamento de deputado inexpressivo a Presidente da República, bem como à sua transformação em principal voz política articuladora do campo conservador no Brasil.

Agradecimentos

O autor agradece à Fundação de Apoio à Escola Técnica, Ciência, Tecnologia (Fundect-MS) (nº do Processo 23104.024886/2023-19) pelo fomento à pesquisa.

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• 1
  No original: “Asimismo, la retórica de los caídos ‘en cumplimientos del deber’ abona en la noción de víctimas sacrificadas, sobrevalorando las labores de los uniformados. La ‘gramática del sacrificio refuerza las nociones de heroísmo y opaca lo que tienen de trabajadores estos trabajadores. Decíamos que el sacrificio constituye un repertorio de distinción. Analisaremos cómo el riesgo, la eventualidad de la muerte y las percepciones de abuso para con sus tiempos vitales son construidos como hitos demarcatorios de una forma de ser” (Zucal, 2017, p. 9).
• 2
  No original: “Los sacrificados y sacrificables enaltecen su entrega – concebida como abnegada – y la transforman en mojón de superioridad por comparación con ejemplos de comodidad y egoísmo” (Zucal, 2017, p. 9-10).
• 3
  Remetemos, aqui, à campanha #Eu autorizo de maio de 2021 e de novembro de 2022. No primeiro caso, no contexto da pandemia de covid-19, “grupos fizeram manifestações a favor do presidente Jair Bolsonaro na tarde deste sábado (1º/5) em diversos estados do Brasil. As principais bandeiras levantadas pelos manifestantes foram: defender a abertura irrestrita do comércio durante a pandemia, ser contra as ações do Supremo Tribunal Federal e se contrapor a governadores e prefeitos opositores à gestão Bolsonaro. [...] Entre as palavras de ordem mais entoadas pelos manifestantes estava ‘Bolsonaro, eu te autorizo’ e ‘O presidente está chegando’” (BBC, 2021, p. 1). No segundo, após as eleições presidenciais de 2022, “Aos gritos de ‘eu autorizo’, bolsonaristas lotam sede das Forças Armadas no Rio Vestidos de verde e amarelo e segurando bandeiras do Brasil, os apoiadores do presidente da República, Jair Bolsonaro (PL), carregam faixas pedindo ‘intervenção federal’” (Gonçalves, 2022, p. 1).
• 4
  No original: “En la elegia bélica y en el amplio espectro de la literatura griega antigua se aprecia aquella contrariedad trágica donde la potencia de la guerra configura y desfigura el mundo habitado por estos cuerpos, hombres, ciudadanos y soldados, poetas y guerreros, em cuyo lenguaje y acción, vencedores y vencidos, se abrazan trémulos al valor y al pavor, al honor y al horror que les depara el preludio y el desolador epílogo de la batalla” (Carrizo, 2023, p. 87).
• 5
  No original: “Vale decir que, históricamente la guerra va adoptando un carácter y un estatuto legal, trazando una frontera y distinción entre una acción bélica y otra ilegal, entre una violencia lícita, necesaria y deseable, em oposición a una violencia ilícita, sediciosa y condenable” (Carrizo, 2023, p. 351-352).
• 6
  No original: “El proceso de naturalización – es decir, el proceso mediante el que se asume un dato social o cultural como un fenómeno ‘natural’, determinándolo como una ley de la que no se puede escapar – asigna una especie de destino biológico a esta dimensión viril de la guerra. [...] Esto oculta el hecho de que tanto la guerra como la inclinación masculina a la violencia no son realidades determinadas por leyes inmutables inscritas en el ADN humano, sino el resultado de largos procesos socioculturales [...] (Chiricosta, 2023, p. 50).
• 7
  No original: “Se ha concedido permiso para hacer la guerra a quienes combaten, porque fueron vejados —ciertamente, Dios es todopoderoso para su auxilio—, a quienes fueron expulsados, sin derecho, de sus casas, porque decían: ‘Nuestro Señor es Dios’” (Barbero, 2022, p. 46-47). Para a tradução, utilizamos a versão disponível em: https://dominiopublico.gov.br/download/texto/le000001.pdf
• 8
  No original: “Los caballeros de Cristo, como luchan sólo por los intereses de Cristo, no incurren en pecado alguno, ya que, si matan, matan a un enemigo de Cristo y, si mueren, lo hacen por Cristo” (Barbero, 2022, p. 44).
• 9
  No original: “La idea de que quien muere durante las cruzadas va directamente al paraíso sin importar lo que haya hecho, y que, por lo tanto, matar a los infieles es, sea como sea, un acto algo loable, al final ya no se pone más en discusión” (Barbero, 2022, p. 42).
• 10
  No original: “[...] el sacrificio del cuerpo – ya sea como autosacrificio o como una acción sacrificial directa dirigida al Otro – obedece a los mandatos de una ideología mítica radical. [...] El fascismo es una filosofía de acción política que assigna un valor mítico absoluto a la violencia y la guerra en el ámbito político, al que concibe como un campo construido sobre instintos y violencia primordiales” (Finchelstein, 2023, p. 10).
• 11
  Paul Bloom (2017, s.p, apudAbdulali, 2019, p. 230, grifo próprio) reflete sobre a possibilidade de a “violência moral” funcionar como a “raiz de toda crueldade” [The Root of All Cruelty]: “Em muitos casos, a violência não é uma solução a sangue-frio para um problema nem uma falha de inibição; acima de tudo, ela não implica uma cegueira às considerações morais. Ao contrário, a moralidade é com frequência uma força motivadora... a violência moral, seja refletida nas sanções legais, na matança de soldados inimigos na guerra ou na punição de alguém por uma transgressão ética, é motivada pelo reconhecimento de que sua vítima é um agente moral, alguém plenamente humano”. Para os propósitos da nossa pesquisa, renomearemos a “violência moral” como “violência da ordem”, uma vez que se ancora na premissa cósmica, natural e social de manutenção de um determinado status quo.
• 12
  Foucault (2008) destaca um conjunto de procedimentos externos de exclusão do dizer, tais como a interdição (p. 9-10), a oposição razão-loucura (p. 10-13), a oposição verdadeiro-falso (p. 13-19), além de procedimentos internos, quais sejam, o comentário (p. 21-26), o autor (p. 26-29) e as disciplinas (p. 29-36). Por fim, há um terceiro grupo, vinculado à ritualidade da fala, capaz de “determinar as condições de seu [do discurso] funcionamento, de impor aos indivíduos certo número de regras e assim de não permitir que todo mundo tenha acesso a eles” (Foucault, 2008, p. 36).
• 13
  A esse respeito, consultar especialmente a seção Argumentação e violência (p. 61-65). Sobre os lugares de qualidade e de quantidade, analisados abaixo, consultar da página 97 a 104.
• 14
  O presidente Jair Bolsonaro foi filiado a vários partidos ao longo da sua carreira política, quais sejam: de 1988 a 1993, Partido Democrata Cristão; de 1993 a 1995, Partido Progressista Reformador; de 1995 a 2003, Partido Progressista Brasileiro; de 2003 a 2005, Partido Trabalhista Brasileiro; em 2005, Partido da Frente Liberal; de 2005 a 2016, Partido Progressista; de 2016 a 2018, Partido Social Cristão; em 2018, filiou-se ao Partido Social Liberal, com o qual se elegeu presidente.
• 15
  Complementamos esse raciocínio com Teles (2018, p. 71, grifo próprio): “O pano de fundo da militarização na história recente é a ideologia do inimigo interno elaborada na ditadura e potencializada nas últimas décadas. A democracia manteve a concepção de segurança pública como guerra contra o inimigo, este variando entre ‘bandidos’, militantes de movimentos sociais, jovens negros e pobres, loucos, traficantes, pessoas LGBTIs, indígenas. Em junho de 2013 e em outros momentos de conflitos fora da média aceita pelas políticas de contenção (ocupações secundaristas, ‘Não vai ter Copa’, ‘Fora Temer’, luta por moradia), combinou-se a repressão policial e o elogio do poder higienizante e pacificador. Cria-se, de um lado, o ‘cidadão de bem’, trabalhador (ou proprietário) e ordeiro, de outro, o vagabundo, vândalo, drogado, arruaceiro, o indivíduo fora das bordas que delimitam o possível autorizado pela ordem. Por meio da combinação do medo com a percepção de uma força acima das leis, legitima-se a violência. A norma se impõe pela força (e apoia-se nas leis) e sua lógica é a da produção do anormal, do patológico, em relação ao qual ela deve agir com rigor para curá-lo, eliminá-lo ou, ao menos, anulá-lo”.
• 16
  Os asteriscos remetem à busca por palavras afins. Por exemplo, ao dar o comando de busca para *SEX*, o programa considerou bissexual(is), homossexual(is), transexual(is), etc. No caso de milit*, com o asterisco somente à direita, o AntConc incluiu palavras como militar(es), militarismo e militarização, por exemplo.
• 17
  Consoante Faganello (2015, p. 150, grifo próprio), “[a] Bancada da Bala é a representante política de um conjunto de ideias e atitudes, que se fundamentam na percepção de que o contexto social está marcado por uma crescente e constante insegurança e desordem pública radical”. Nesse sentido, “[c]oncebe-se uma apreciação da autoridade policial como uma força portadora de uma autonomia radical, a exaltação das virtudes guerreiras e do heroísmo da figura policial se conjugam com um discurso [securitário-autoritário] que entende a violência como ferramenta purificadora, legitimadora e resolutiva dos problemas sociais”.
• 18
  A respeito do fascismo e sua expressão no Brasil atual, Souza (2019, p. 253, grifo próprio) afirma: “[...] O contexto geral do neofascismo contemporâneo parece resultar do processo de desenraizamento político e social dos indivíduos provocado, na esfera política, pelas mudanças do capitalismo financeiro, hoje dominante. Por meio de uma política consciente que destruiu ou enfraqueceu sindicatos, partidos e a capacidade associativa em geral – muito especialmente das classes populares –, o capitalismo financeiro cria o isolamento individual como marca da sociedade contemporânea. [...] Esse indivíduo isolado e indefeso é assolado por uma agressividade que não compreende e, desse modo, ele ou dirige contra si próprio a raiva que sente por sua pobreza e privação ou a canaliza contra bodes expiatórios construídos para esse fim”. Ainda sobre a relação entre bolsonarismo e fascismo, vide Finchelstein (2020).
• 19
  Devo esse raciocínio à categoria de autoimperialismo, proposta por Moser (2016).
• 20
  A respeito dos Aparelhos Repressivos e Ideológicos de Estado, ver Althusser (2020, p. 155-174).
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• Editora responsável:
  Gisele Cássia de Sousa

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  06 Jul 2026
• Data do Fascículo
  2025

Histórico

• Recebido
  23 Jun 2024
• Aceito
  21 Out 2024