Entre Brejos e Gerais: Território e pertencimento na comunidade quilombola-geraizeira Limoeiro

Between Marshes and Gerais: Territoriality and belonging in the quilombola-geraizeira community of Limoeiro

Resumo

Este artigo analisa como as territorialidades construídas entre brejos e gerais participam da produção dos pertencimentos expressos nas categorias brejeiro, quilombola e geraizeiro na comunidade Limoeiro, situada em Barreiras do Piauí. Busca compreender em que condições experiências históricas de uso e ocupação do Cerrado passam a ser nomeadas e reconhecidas como formas específicas de pertencimento em um estado onde a categoria geraizeiro permanece pouco visibilizada. A pesquisa fundamenta-se em trabalho de campo de curta duração realizado no contexto de estudos voltados ao reconhecimento e à regularização territorial. Em diálogo com Gallois (2004) e Paul Little (2018) sobre territorialidade, Stuart Hall (2000) sobre identificação, e Fredrik Barth (2000) e João Pacheco de Oliveira (2022) sobre fronteiras sociais e territorialização, argumenta-se que as categorias “brejeiro”, “quilombola” e “geraizeiro” não configuram identidades concorrentes, mas formas parcialmente sobrepostas de nomeação e reconhecimento. Conclui-se que a circulação recente da categoria geraizeiro no Limoeiro expressa menos o surgimento de uma nova identidade do que a atualização de experiências territoriais historicamente constituídas em um contexto de transformações ambientais e de novas condições de interlocução política.

Palavras-chave:
Comunidades tradicionais; Cerrado; Territorialidade; Piauí

Abstract

This article examines how territorialities constructed between wetlands (brejos) and upland Cerrado areas (gerais) participate in shaping forms of belonging expressed through the categories brejeiro, quilombola, and geraizeiro in the Limoeiro community, located in Barreiras, Piauí, Brazil. It seeks to understand under what conditions historical experiences of occupation and use of the Cerrado come to be named and recognized as specific forms of belonging in a state where the geraizeiro category remains scarcely visible. The research is based on short-term fieldwork conducted in the context of territorial recognition and land regularization studies. Drawing on Gallois (2004) and Paul Little (2018) on territoriality, Stuart Hall (2000) on identification, and Fredrik Barth (2000) and João Pacheco de Oliveira (2022) on social boundaries and territorialization, the article argues that “brejeiro”, “quilombola”, and “geraizeiro” should not be understood as competing identities, but as partially overlapping forms of naming and recognition. It concludes that the recent circulation of the geraizeiro category in Limoeiro expresses less the emergence of a new identity than the updating of historically constituted territorial experiences in a context of environmental transformations and new conditions of political interlocution.

Keywords:
Traditional communities; Cerrado; Territoriality; Piauí

Introdução

A comunidade quilombola Limoeiro localiza-se na região sudoeste do Piauí, em uma área de Cerrado caracterizada pela presença de brejos, gerais e chapadas. Formada por famílias negras rurais que construíram suas trajetórias históricas em estreita relação com esses ambientes, a comunidade desenvolveu formas específicas de ocupação, uso e classificação do território, expressas em práticas produtivas, conhecimentos ecológicos, relações de parentesco, formas de sociabilidade e categorias locais de pertencimento. O território ocupa posição central na organização da vida comunitária. É nesse contexto que se insere o debate acerca das categorias quilombola, brejeiro e geraizeiro, cuja compreensão demanda atenção às territorialidades historicamente construídas entre os brejos e os gerais e aos processos sociais que lhes conferem sentido.

Partindo dessa perspectiva, este artigo busca compreender como as territorialidades construídas entre brejos e gerais participam da produção dos pertencimentos expressos nas categorias brejeiro, quilombola e geraizeiro no Quilombo Limoeiro. Tomados como espaços socialmente produzidos, esses ambientes articulam usos da terra, memória e modos de vida, ganhando novos sentidos em contextos recentes de transformação ambiental e reconhecimento coletivo.

O estado do Piauí, único da região Nordeste cuja capital não se localiza na faixa litorânea, apresenta também uma peculiaridade no processo histórico de ocupação colonial. Diferentemente de outras unidades federativas, a colonização efetivou-se em movimento inverso: partindo do interior em direção ao litoral, em um intervalo de tempo relativamente lento. Por muito tempo, a movimentação econômica e de administração colonial concentrou-se na porção sul do estado, impulsionada pelas frentes pecuaristas vinculadas à Casa da Torre, oriundas da Bahia, que, rasgando inicialmente a Caatinga e não demorando a chegar nos campos de Cerrado, visavam à instalação de fazendas pecuaristas¹.

Do ponto de vista político-administrativo, a área hoje correspondente ao estado do Piauí conforma um mosaico de paisagens delimitado por poucos biomas: predominantemente Caatinga (37%) e Cerrado (33%), sobretudo em sua porção meridional, conforme estudo de Castro (2000). Ao norte, encontram-se pequenas áreas de manguezais e a chamada “mata dos cocais”, formação ecotonal típica do centro-norte piauiense e maranhense, caracterizada pela predominância de palmeiras de babaçu e carnaúba.

Não obstante a expressiva extensão de Cerrado e a presença de múltiplas comunidades tradicionais que nele desenvolvem seus modos de vida, até 2025 não havia registros públicos de grupos autorreferenciados como geraizeiros no Piauí. É nesse contexto que se insere a experiência da comunidade quilombola Limoeiro, tomada como referência etnográfica deste estudo. Embora o pertencimento quilombola constitua dimensão central da vida comunitária, privilegia-se aqui a análise da identificação geraizeira/brejeira, ainda pouco mobilizada e ausente dos repertórios públicos de reconhecimento.

Motivado por este contexto, o artigo percorre a formação histórica da comunidade, suas práticas socioculturais e interações intercomunitárias, suas formas de autoidentificação e os modos locais de relação com o território, ponderando as pressões externas e as antropias, buscando compreender como experiências situadas entre brejos e gerais participam da constituição dos pertencimentos, e de suas formas contemporâneas de nomeação.

A categoria “território” assume a centralidade neste estudo por permitir compreender como pertencimentos e formas de autoidentificação são historicamente produzidos. Dominique Gallois (2004), distingue terra - associada à dimensão físico-jurídica e à propriedade - de território, entendido como espaço socialmente produzido, vivido e significado pelas coletividades. Nessa perspectiva, território e territorialidade correspondem às formas pelas quais grupos estabelecem relações de ocupação, uso, controle, pertencimento e atribuição de sentidos ao espaço.

Em diálogo com Paul Little (2018), parte-se da compreensão de que os territórios constituem produtos históricos continuamente produzidos por processos sociais e políticos, resultantes de esforços coletivos de ocupação, uso, identificação e atribuição de sentidos ao ambiente. Ao afirmar que a territorialidade humana possui múltiplas expressões e requer abordagens etnográficas capazes de compreender suas especificidades (Little 2018), o autor oferece uma chave analítica particularmente produtiva para o caso da comunidade Limoeiro. Isso porque os brejos e gerais não aparecem apenas como categorias ecológicas ou unidades da paisagem, mas como referências historicamente construídas que organizam memórias coletivas, práticas de uso do solo e formas situadas de identificação.

Os dados que fundamentam este estudo foram produzidos durante atividades de pesquisa voltadas à caracterização socioterritorial, em atendimento a uma demanda comunitária relacionada ao processo de reconhecimento e regularização territorial. A inserção em campo ocorreu no contexto de uma consultoria antropológica destinada à elaboração de estudos técnicos sobre ocupação tradicional, circunstância que possibilitou o acompanhamento direto de práticas cotidianas, formas locais de organização social, usos do território e narrativas sobre a história da comunidade.

A pesquisa apoiou-se em estratégias de convivência comunitária de curta duração (5 dias) e em instrumentos participativos inspirados no Diagnóstico Rural Participativo (DRP). Foram realizadas entrevistas individuais e coletivas, observação direta de atividades cotidianas, conversas informais, levantamento genealógico, oficinas colaborativas, grupos focais, elaboração de mapa comunitário e caminhadas pelo território conduzidas por moradores com amplo conhecimento da área.

Por se tratar de uma comunidade inteiramente inédita do ponto de vista etnográfico, todo o material levantado revelou-se imediatamente aproveitável. A isso somava-se o fato de que o trabalho de campo não assumiu a forma difusa característica das imersões de longa duração; orientava-se, ao contrário, por objetivos precisos, o que conferia a cada procedimento um rendimento bastante direto. O conhecimento produzido não decorreu de um único instrumento, mas da circulação entre diferentes situações de interlocução e observação. As atividades coletivas, realizadas sobretudo no período da manhã, reuniam grande parte da comunidade em oficinas, conversas orientadas, construção compartilhada de mapas, levantamento de problemas e projeções sobre possibilidades futuras.

Ao longo das tardes, havia um deslocamento da pesquisadora para as unidades domésticas e para os espaços de trabalho, privilegiando interlocuções situadas a partir de competências socialmente reconhecidas: visitava-se quem guardava a memória dos antigos, quem conhecia os caminhos e limites do território, quem mantinha vivas determinadas práticas festivas ou detinha conhecimentos específicos sobre caça, cultivo e transformações da paisagem. Em cada parada buscava-se também reconstruir as relações de parentesco entre os núcleos familiares, permitindo perceber que o território se encontra atravessado por uma densa trama de vínculos.

Entre os diferentes procedimentos, as caminhadas transversais mostraram-se particularmente fecundas para as questões discutidas neste artigo. Foi caminhando que categorias locais de classificação da paisagem, formas de uso dos recursos e narrativas associadas aos brejos, gerais, chapadas e demais ambientes se tornaram mais perceptíveis. O material assim produzido foi posteriormente reorganizado e relido à luz das questões aqui propostas, privilegiando as relações entre territorialidade, pertencimento e identificação social.

Os interlocutores mobilizados ao longo do trabalho de campo ocupam diferentes posições sociais e geracionais na comunidade: homens e mulheres, anciãos, lideranças, agricultores, extrativistas, educadores e jovens, o que permitiu registrar perspectivas diversas.

Importa sublinhar que a trajetória acadêmica da autora foi construída predominantemente junto a comunidades indígenas e quilombolas da Caatinga piauiense. O presente trabalho assume um caráter etnográfico de primeira aproximação, que privilegia a descrição das formas locais de ocupação, classificação e significação do território, oferecendo uma contribuição de caráter exploratório para um campo ainda pouco documentado pela literatura antropológica no estado.

Geraizeiros do Piauí: Tomada de consciência e o processo de nomeação

As formas pelas quais grupos sociais nomeiam a si mesmos constituem processos históricos e situados, atravessados por experiências territoriais, relações de poder e dinâmicas de reconhecimento coletivo. No caso da comunidade Limoeiro, a discussão sobre a identidade geraizeira remete menos à emergência de um modo de vida novo do que à reelaboração de formas de pertencimento já existentes. A categoria brejeiro, historicamente mais presente no vocabulário local, expressa vínculos duradouros com determinados ambientes e modos de ocupação do território. Já a autodenominação geraizeira constitui um fenômeno mais recente, relacionado aos processos de mobilização territorial, interlocução com instituições externas e ampliação dos repertórios de reconhecimento coletivo.

A categoria geraizeiro consolidou-se, sobretudo em Minas Gerais, como signo de pertencimento socioterritorial e dispositivo político de enfrentamento ao avanço do agronegócio sobre o Cerrado, produzindo tanto uma literatura acadêmica e jurídica quanto um campo de mobilizações sociais de considerável densidade. Este cenário contrasta com o Piauí: embora o estado possua cerca de 11,5 milhões de hectares de Cerrado e uma proporção significativa de populações tradicionais vivendo em suas diferentes morfologias, a categoria permanece praticamente ausente do vocabulário dos PCTs, o que não implica ausência de grupos com modos de vida referentes aos Gerais, mas reflete o fato de que, no âmbito do reconhecimento oficial, a identificação depende de autodeclaração. O Piauí segue, assim, fora dos “mapas do Brasil geraizeiro”, ausência que não corresponde à sua realidade empírica².

Em uma conceituação abrangente, Costa (2002, 62) coloca geraizeiros como uma denominação regional para as populações que, vivendo no entorno das chapadas, incluem-nas, pelo uso comum, em sua estrutura produtiva para coleta de frutos, lenha e criação de gado de forma extensiva.

Também é pertinente trazer outras definições, que contribuem para ampliar o entendimento e evidenciar a diversidade de possibilidades de caracterização:

Se autodefinem em contraposição a outros povos (catingueiros, vazanteiros e veredeiros) que, apesar de se situarem nas mesmas regiões geográficas, vivem em biomas e com modos de vida distintos. São conhecidos como geraizeiros, geralistas ou chapadeiros. Seu modo de vida é completamente alinhado às características do Cerrado, de onde tiram tudo o que é necessário para sobreviver³.

Outra definição, em termos bastante semelhantes, consta na página oficial do Ministério do Meio Ambiente⁴:

Os geraizeiros ocupam os campos gerais do Cerrado, no Norte do Estado de Minas Gerais, às margens do Rio São Francisco. Adaptaram-se com sabedoria às características do bioma e a seu potencial produtivo, com conhecimento e respeito aos ciclos da natureza. Às vezes compartilham a mesma propriedade, plantam e criam animais. Garantem sua subsistência e comercializam excedentes em comunidades vizinhas ou em feiras. Entretanto, faltam-lhes títulos de propriedade da terra, o que exige resistência contra investidas de empresários do agronegócio, ávidos por ocupar essas áreas.

As últimas duas definições⁵ convergem ao enfatizar a ecologia humana inscrita no modo de vida geraizeiro, destacando tanto a adaptação cultural às condições do Cerrado quanto a organização socioeconômica que dela decorre; ressaltam, ainda, que a ausência de terras regularizadas, isto é, a falta de títulos formais de propriedade, expõe essas populações a uma condição de vulnerabilidade diante da expansão do agronegócio e de outras frentes econômicas. Com exceção da definição proposta por Costa (2002), formulada a partir de um estudo no sertão mineiro, as demais sublinham de modo mais explícito a associação identitária dos geraizeiros ao norte de Minas Gerais.

No Piauí, o campo de mobilização social de povos e comunidades tradicionais estruturou-se em torno das categorias quilombolas, indígenas e quebradeiras de coco babaçu, que adquiriram centralidade nas últimas décadas. Dessas três, o movimento quilombola, organizado pela CECOQ-PI, é o mais consolidado e estruturado movimento de PCT no estado. Os povos indígenas, por sua vez, tornaram-se visíveis sobretudo a partir dos anos 2000, primeiro com os Tabajara no norte do estado e, na Caatinga, com os Kariri⁶ e, posteriormente, no Cerrado, onde hoje se concentra a maioria dos grupos em processo de autoafirmação, atualmente com povos das etnias Akroá Gamela e Guegês⁷. As quebradeiras de coco, no norte do estado, constituem outro polo de identidade política e territorial, bastante atuante e estudado.

A baixa mobilização da categoria geraizeiro no Piauí deve-se também à prevalência de terminologias locais, cujas categorias êmicas frequentemente assumem maior legitimidade no repertório identitário das comunidades. No Limoeiro, “brejeiro”, termo que, mesmo carregando estigmas, remete aos usos tradicionais das veredas⁸, é mais recorrente que “geraizeiro”. Dinâmica semelhante foi registrada por Oliveira (2017) com os autorreferenciados “sobradeiros” no Alto Rio Pardo.

Esse cenário ajuda a compreender a emergência recente do termo geraizeiro na comunidade Limoeiro, que se autodefine, antes de tudo, brejeira e como quilombola, tendo obtido o reconhecimento pela Palmares em 2024.

As narrativas sobre a escravidão, ou cativeiro, termo mais recorrente entre as comunidades quilombolas do estado, não ocupam lugar central na memória coletiva, embora estejam presentes de forma difusa. Entre os mais velhos⁹, nota-se maior repertório de elementos e lembranças sobre o tema, fruto do contato direto com os chamados “troncos velhos”. Ainda assim, para eles, trata-se de um assunto que raramente gostam de abordar, uma vez que a geração anterior também optava, em grande medida, pelo silêncio em torno dessas experiências. Aqueles que falam com maior abertura, frequentemente com uma visão crítica, são os mais engajados nas mobilizações por direitos, trabalhando o preconceito vivido e reafirmando, nesse processo, sua identidade negra.

Alguns marcadores, no entanto, permanecem vivos na memória social, como a lembrança de que os antepassados eram negros e de que eles próprios assim se reconhecem. Raimundinho, neto do casal fundador e reconhecido pelos moradores como uma importante referência da memória comunitária, especialmente no que se refere à história local e à preservação das tradições, expressa de forma recorrente sua autodeclaração étnico-racial por meio da frase: “meu cabelo é redondo, não entra água”.

A etnicidade quilombola no Limoeiro articula-se a outras camadas identitárias vinculadas ao modo de vida e ao uso tradicional do território, como as identidades brejeira e geraizeira, em uma coexistência entre nomeações locais e categorias mais amplamente reconhecidas. Trata-se, portanto, de um processo de constituição identitária múltipla, em que pertencimentos étnicos e ecológicos se entrelaçam.

Movimento análogo foi observado por Santos e Silva (2018) no estudo da comunidade quilombola, pesqueira e vazanteira de Croatá, no norte de Minas Gerais, às margens do rio São Francisco, onde identidades também se constroem na intersecção entre práticas territoriais e pertencimentos coletivos.

As identidades presentes revelam-se nos laços de identificação com o lugar, no caso as margens do Rio São Francisco, simultaneamente o lugar de vida e trabalho composto de rio, a vazante, as áreas de solta na mata e áreas de refúgio no tempo de cheias, nos chamados carrascos (áreas onde as cheias nunca chegaram) (Santos e Silva 2018, 1752).

Observa-se um caso de interseccionalidade identitária¹⁰, comum em diferentes contextos, quando analisados sem essencialismos. A identidade étnica, por um lado, não deve se confundir nem se anular com uma identidade associada ao tipo de uso e convivência com o território; por outro, esses elementos se articulam na formulação da identidade cultural. Assim, uma coletividade indígena pode ser simultaneamente pescadora e marisqueira; uma comunidade quilombola no semiárido pode ser ao mesmo tempo quilombola e fundo de pasto; e assim sucessivamente.

Outro fator que ajuda a compreender o processo de autorreferenciamento mais recente da comunidade Limoeiro como geraizeira (e aqui convém frisar que cada grupo tem seu próprio tempo e percurso de afirmação identitária) foi o preconceito local. De acordo com os moradores, inclusive aqueles que atuam como referências comunitárias, havia certo receio em assumir essa identidade, pois muitos parentes poderiam não concordar. Embora o município seja predominantemente rural, o Limoeiro se destaca por ser a comunidade mais distante das áreas urbanizadas, situada nos limites municipais, em uma região cercada pela natureza e percebida como uma das últimas fronteiras do território. Como afirmam os próprios moradores, “de lá pra frente já são outros estados”.

De acordo com Raimundinho, “os de fora” costumavam se referir aos moradores como se “vivessem no mato”, em razão de suas práticas cotidianas, do jeito de falar, da postura e da cultura material e imaterial intrinsecamente vinculada ao território e ao estado natural, como, por exemplo, a roupa de vaqueiro e a viola, feitas de fibra ou palha de buriti, confeccionadas pelos próprios moradores, ou ainda os colchões recheados com capim das chapadas¹¹, utilizados até cerca de vinte anos atrás. Outra imagem evocada por Raimundinho para explicar tanto o preconceito externo quanto a resistência interna em assumir a identidade geraizeira é a representação do “Gerais” como sinônimo de “terra seca” ou de espaço destinado apenas à soltura de gado. Desta forma e por estes motivos, tal visão negativa contribuiu para que a dimensão territorial da identidade fosse abafada, levando os moradores a acreditarem que “não tinham importância fora dali”. Como alguns dizem: “se aqui não tinha importância, imagine fora”.

Receios dessa natureza não se limitam apenas ao caso estudado aqui¹², mas parecem se repetir em outras situações etnográficas registradas em comunidades geraizeiras, como exemplifica Dayrell (2019, 225), ao citar Oliveira (2017):

A identidade geraizeira é vista por um nativo das regiões de planaltos e serras do Espinhaço Setentrional do Norte de Minas como uma identidade em movimento e que vai se ressignificando: de pobre e atrasado ou como cacunda de librina, mas sempre um conhecedor da intimidade do cerrado, com uma produção diversa, vida em comunidade e solidário nas relações que estabelece (Oliveira 2017, 23).

No Piauí, portanto, a pergunta “os geraizeiros existem?” desloca-se para outra: em que condições se torna possível nomear-se e ser reconhecido como geraizeiro? A resposta remete aos processos em curso de reconhecimento social e institucional, nos quais comunidades que vivem historicamente dos recursos do Cerrado passam a se inscrever em categorias coletivas mais amplas. Assim como em Minas Gerais e na Bahia, quando a pressão territorial aumenta, seja pela grilagem, pela monocultura ou por empreendimentos de mineração e energia, essas categorias, por vezes latentes, ganham força, transformando-se em instrumentos de luta e afirmação.

A partir de seus estudos sobre territorialidades indígenas, João Pacheco de Oliveira (2022) argumenta, por meio da noção de processo de territorialização, que identidades coletivas não são expressões naturais ou permanências culturais, mas formações históricas produzidas em contextos de disputa, reorganização social e redefinição das relações com o território. Territorializar não significa apenas ocupar ou reivindicar uma área, mas produzir limites socialmente reconhecidos, constituir formas coletivas de pertencimento e elaborar novos regimes de legitimidade e direitos. Sob essa perspectiva, o fortalecimento recente da identidade geraizeira no Piauí não precisa ser interpretado como descoberta tardia de uma essência anteriormente oculta, mas como parte de um processo de reorganização política e simbólica acionado diante de transformações territoriais concretas. Tal como observado por Pacheco de Oliveira (2022), situações de pressão sobre o território frequentemente produzem movimentos simultâneos de redefinição identitária e reconfiguração das formas de ação coletiva.

No restante do Brasil, não há dúvidas de que Minas Gerais concentra o maior número de comunidades que se autodefinem como geraizeiras. É nesse estado que a categoria social e os movimentos organizados em torno da identidade geraizeira se encontram mais consolidados, articulando-se tanto em reconhecimentos extraoficiais quanto em processos oficiais em curso. Entre alguns exemplos, destacam-se os Geraizeiros do Vale das Cancelas, no município de Grão Mogol, de Riacho dos Machados e da comunidade Brejo dos Crioulos, além de articulações mais amplas como a Articulação Rosalino¹³. Na Bahia, pode-se citar a comunidade Buriti, localizada no município de Correntina. Já no Maranhão, estado que apresenta a maior faixa limítrofe com o Piauí, Mazzetto (2009) caracteriza a região sul, onde predomina o bioma Cerrado, descrevendo a agricultura de baixa escala praticada por agricultores locais e suas formas de interação com o ambiente. O autor evidencia os impactos decorrentes da expansão da soja, a partir da década de 1970, sobre essas áreas: legalização de chapadas para venda pelo instituto de terras estadual, grilagem, concentração fundiária por agentes externos, expropriação de camponeses, degradação ambiental e, em contrapartida, a intensificação da mobilização camponesa, em grande medida apoiada pela Comissão Pastoral da Terra (CPT).

Já no Tocantins¹⁴ e Goiás, embora existam experiências de comunidades com características semelhantes, os processos de autorreconhecimento e visibilidade ainda são pouco documentados.

As comunidades dos gerais ganharam visibilidade sobretudo por meio de mobilizações em defesa do território frente ao avanço do agronegócio, às disputas fundiárias e às pressões sobre os recursos naturais. Nesse processo, consolidaram-se articulações regionais voltadas ao fortalecimento da identidade geraizeira e à garantia de direitos territoriais¹⁵, como exemplifica a demanda pela criação da Reserva de Desenvolvimento Sustentável das Nascentes Geraizeiras, em Minas Gerais.

Na comunidade Limoeiro, a consciência da heterogeneidade do ambiente e da diferença espacial em relação às áreas vizinhas é explicitada de forma exemplar na fala de Raimundinho. Em sua explicação, ao buscar tornar inteligível a categoria “geraes”, ele estabelece uma distinção em contraste com as comunidades de Compra Fiado e Parentina, ambas quilombolas e próximas geograficamente. Segundo ele: “lá eles são malhadeiro, vivem nas malhadas, que são chapadas capadas, não tem pau. Nos gerais é diferente: tem pau, não é descoberta, não é tão vermelho”.

A categoria “malhada” é descrita como “chapada capada”, isto é, um espaço aberto, de vegetação rala, no qual “não tem pau”, termo nativo para designar a ausência de cobertura arbórea mais densa. Em oposição, os “geraes” são concebidos como chapadas dotadas de vegetação arbórea mais presente e diversificada, com um estatuto ecológico distinto. A fala também expressa a forma pela qual distinções ecológicas se convertem em marcadores culturais e sociais, reforçando os modos como o espaço vivido participa ativamente da produção das identidades coletivas.

A literatura antropológica dedicada à identidade é ampla e também marcada por sucessivas revisões críticas. Entre os trabalhos produzidos no contexto piauiense, tem-se a pesquisa de mestrado de Santos (2006) sobre a comunidade quilombola Tapuio, localizada na porção sudeste do estado, na área de Caatinga. Embora o caso apresente diferenças importantes em relação ao Limoeiro, existe um paralelo relevante: a passagem de uma categoria local - “os negros do Tapuio”, forma pela qual os moradores se autorreferenciavam e eram reconhecidos externamente - para uma categoria étnico-política progressivamente institucionalizada.

Dinâmica semelhante é observada na comunidade Limoeiro, ainda que com outra configuração. Ao lado da autodefinição como quilombola, tem-se também a categoria brejeiro, forma local e historicamente consolidada de pertencimento, ao mesmo tempo em que emerge uma consciência mais recente acerca de sua correspondência com a categoria geraizeiro, ainda sem ampla reivindicação pública ou consolidação política.

Essa situação convida a deslocar a análise da identidade como atributo substancial para os processos históricos pelos quais certos pertencimentos tornam-se socialmente inteligíveis e politicamente enunciáveis. As contribuições de Stuart Hall (2000) operam justamente esse deslocamento, substituindo uma compreensão essencialista da identidade por uma abordagem centrada na identificação - prática relacional, contingente e continuamente produzida em contextos específicos de interação e reconhecimento.

Em Grupos étnicos e suas fronteiras, Fredrik Barth (2000) desloca o foco analítico dos conteúdos culturais compartilhados para os mecanismos sociais de diferenciação. Seu argumento central é que grupos étnicos não se definem por culturas homogêneas ou características fixas, mas pela manutenção de fronteiras sociais que organizam pertencimentos e diferenças entre “eles” e os “outros”. No Limoeiro, essa dinâmica aparece com clareza em dois momentos: quando Raimundinho relata que “os de fora” é que chamavam os moradores de brejeiros, associando-os a um modo de vida percebido como rústico; e quando ele traça a distinção entre os geraes, onde vivem, e as chapadas abertas dos vizinhos.

Hall e Barth, partindo de problemas distintos, convergem ao rejeitar interpretações essencialistas. No Limoeiro, essa aproximação permite interpretar quilombola, brejeiro e geraizeiro não como identidades concorrentes, mas como formas de nomeação acionadas em diferentes escalas de experiência territorial e mobilização coletiva. Isso corrobora a formulação de Alfredo Wagner B. Almeida (2011, 26), para quem as identidades coletivas podem ser continuamente redefinidas e atualizadas conforme os contextos históricos e relacionais em que estão inseridos.

Formação, trajetória e dinâmicas sociais da comunidade Limoeiro

A comunidade quilombola-geraizeira Limoeiro localiza-se no município de Barreiras do Piauí¹⁶, situado em uma singular região de fronteira interestadual, fazendo divisa com municípios piauienses¹⁷ (Gilbués e São Gonçalo do Gurguéia) e com os seguintes estados vizinhos: Bahia (Formosa do Rio Preto), Tocantins (Mateiros) e Maranhão (Alto Parnaíba). O território municipal abriga parte do Parque Nacional das Nascentes do Rio Parnaíba, criado em 2002. Embora a comunidade Limoeiro esteja situada a menos de dez quilômetros da área protegida e alguns moradores indiquem que parcelas de seu território tradicional tenham sido incorporadas ao parque, ela não foi classificada como zona de amortecimento, segundo informações fornecidas pela administração da unidade. Conforme o Plano de Manejo oficial da Unidade de Conservação, a área encontra-se organizada em zonas de conservação, uso moderado e usos divergentes.

Para além dos procedimentos formais realizados durante o período diurno (entrevistas, oficinas e demais instrumentos previstos metodologicamente), parte significativa das narrativas históricas aqui mobilizadas emergiu dos momentos ordinários de convivência comunitária. Como frequentemente ocorre na prática etnográfica, a permanência em campo não se encerrava com o término das atividades institucionais: nas noites em que parentes e moradores se reuniam nas varandas para conversas prolongadas, histórias, lembranças e interpretações sobre o território eram compartilhadas de maneira mais espontânea. Nessas ocasiões, por meio da condução aberta das conversas e do registro em notas de campo, foram produzidos elementos que permitiram acessar formas locais de rememoração nem sempre captadas pelos instrumentos mais estruturados.

No aspecto histórico-regional, a memória oral registrada entre moradores da comunidade Limoeiro, Fátima, Zé Beto e Zé de Miúda remete a um tempo em que o atual núcleo urbano de Barreiras era referido simplesmente como “Meios”, em alusão ao riacho homônimo. Com a chegada, no início do século XIX, da família Barreira, vinda de Oeiras (primeira capital do estado), que implantou fazendas de gado, como a Fazenda Meios, e exerceu crescente influência política e econômica, o topônimo foi progressivamente substituído. Assim, quando o distrito se emancipou do município de Gilbués em 1962, adotou o nome associado a essa família.

Membros da comunidade Limoeiro e Parentina (outra comunidade quilombola do município, visitada no mesmo período), situam a origem da “riqueza local” na formação das grandes fazendas. As famílias Barreira, Figueiredo e Dualibe são lembradas como principais detentoras de terras e recursos, tendo esta última trajetória narrada como tendo conexão com a formação da comunidade Limoeiro: segundo os moradores, os fundadores da comunidade teriam vindo de uma fazenda pertencente a essa família. Relata-se que dois irmãos Dualibe, oriundos da Síria e deslocados de um contexto de guerra, chegaram à região, ficando um no Piauí e seguindo o outro para o Maranhão. Contam que no período da chegada dessas famílias, os locais experienciaram um contraste de condições materiais, “neste tempo, usava-se a expressão: amarrar cachorro com linguiça”, metáfora que ilustrava a fartura destas famílias.

Quando a cidade ainda era conhecida como Meios, os moradores contam que se deslocavam ocasionalmente para realizar trocas comerciais em pequenos mercados ou com mascates locais, participar dos festejos de São Francisco de Assis e disputar partidas de futebol com comunidades vizinhas. Esses deslocamentos eram realizados, quase sempre, a pé ou no lombo de jumento. Como recorda Zé Beto: “A gente ia a pé, 30 quilômetros e ainda ganhava o jogo! A raça dos Parola tem muito pique”.

No mesmo contexto de convivência mencionado anteriormente, especialmente nas conversas noturnas entre parentes, emergiram narrativas que contribuem para a compreensão histórica do lugar. Nas cercanias da comunidade Limoeiro permanecem registros materiais e simbólicos de longa duração, como as pinturas rupestres e o tamboril centenário da Malhada Alta, frequentemente mobilizados pelos moradores como referências da história local. Segundo relato do jovem Kauan, de 14 anos, retomado pelo professor Paulo, a área denominada Cunhã teria abrigado antigos aldeamentos indígenas e sido cenário de conflitos com colonizadores. O rapto da filha de um pajé para a escravidão teria desencadeado reações indígenas e deslocado os confrontos para o Brejo da Lagoa, local que permanece associado, na memória comunitária, a episódios de violência e abuso. Essa memória histórica entrelaça-se com a memória mítica do lugar: “lá aparecem três sombras com gritos de socorro, e uma pessoa vestida de palha, com os olhos vermelhos, que os antigos chamavam de boi preto.”, como relata Kauan.

Há registros da existência de reservas de diamantes em Barreiras do Piauí e municípios vizinhos. Relatos de exploração artesanal remontam ao início do século XX. Circula a versão de que, durante a Segunda Guerra Mundial, minerais extraídos na região teriam sido destinados à produção de armamentos, havendo inclusive referências a uma suposta base norte-americana ali instalada. O professor Paulo distingue dois grandes ciclos de garimpagem: o primeiro, na década de 1940, marcado pela chegada de famílias oriundas da Bahia, atraídas pela fertilidade das terras e pela abundância hídrica; e o segundo, na década de 1980, quando a atividade voltou a mobilizar frentes de trabalho. Nesse contexto, moradores do Limoeiro, a exemplo de comunidades vizinhas, também participaram do garimpo, sobretudo na área conhecida como Avenida Velha, a poucos quilômetros do povoado, além daqueles que migraram para explorar minerais em outros estados.

O passado garimpeiro é rememorado também como um tempo de conflitos e violência. Nos sítios de Boqueirão e Monte Alegre, teriam ocorrido perseguições e assassinatos de indígenas, perpetrados por garimpeiros e fazendeiros. Entre esses, ficou marcado um certo garimpeiro baiano descrito pelos interlocutores como portador de práticas particularmente brutais, entre elas o treinamento de cães para perseguir indígenas e alimentá-los com as vísceras de suas vítimas. O lugar denominado Tapuio, na comunidade Capim de Cheiro¹⁸, é lembrado como um dos refúgios utilizados por indígenas para escapar da violência.

A toponímia “Limoeiro” decorre da antiga abundância de pés de limão, sobretudo nas margens do brejo, atualmente em declínio em razão da diminuição do nível das águas. Como existem outras localidades próximas também chamadas Limoeiro, observam-se variações nas denominações locais, tais como “Limoeiro de Dentro”, em oposição ao povoado vizinho chamado de “Limoeiro de Cima”, igualmente conhecido como Santana. Os moradores afirmam ainda que pessoas de fora frequentemente utilizam a designação “Limoeiro dos Brejeiros”, associada ao brejo e ao modo de vida que dele se origina. Entre os moradores, contudo, não há lembrança de outra denominação pretérita para o lugar.

A comunidade Limoeiro remonta ao casal fundador José Pereira da Silva e Luiza Batista, cujos descendentes expandiram progressivamente o povoamento inicial.¹⁹ A linhagem consolidou-se sob o sobrenome Pereira da Silva, ao qual se agregou, por designação externa, o apelido coletivo “Parola”, posteriormente convertido em marca identitária. O casal trabalhou e iniciou sua união na Fazenda Boqueirão dos Felipes, pertencente à família Duailibe, limítrofe ao território atualmente ocupado pela comunidade. Segundo a memória oral, o imigrante sírio José Felipe Duailibe teria se apropriado de vastas extensões, descritas pelos interlocutores como abrangendo “um raio de 25 km”, expulsando antigos habitantes ou incorporando-os como agregados. Xirita, morador já falecido e reconhecido como uma das principais referências da memória local, acrescentava que Duailibe escolheu o local pela dificuldade de acesso, cercado por serras e brejos, e mandou construir um jirau onde oferecia rapadura e fumo para atrair e “amansar” os indígenas da região.

José Pereira da Silva (Zé Parola) e seu pai, oriundos da Bahia, viviam no Maranhão, deslocando-se em busca de oportunidades de sustento. No Maranhão conheceram Duailibe, para onde constantemente iam para trocas comerciais, que os convidou a trabalhar como vaqueiros, sendo mais tarde considerado empregados de confiança. Após casar-se com Luiza, José Pereira da Silva adquiriu uma gleba de terras pertencente à própria família Duailibe.

Fátima, neta do casal fundador e filha de Alzerina, recorda seu avô como vaqueiro exemplar e habilidoso carpinteiro, notadamente na confecção de carros de boi²⁰, ofício transmitido aos filhos e perceptível na paisagem do Limoeiro nos dias de hoje. Atuava também como “tangerino”, conduzindo comitivas de até 400 cabeças de gado à Bahia, trajando vestimenta de fibra de buriti, a “carocha”, de sua própria feitura.

Maria de Nêgo, moradora mais idosa à época da pesquisa de campo e debilitada por um AVC, recordou-se de sua mãe, Luíza, que gostava de se dedicar ao cultivo de arroz, feijão, milho e mandioca, à produção de farinha e óleo de coco piaçava, bem como à confecção de renda de bilro, redes de algodão e bonecas de pano. Parte dessa produção destinava-se à comercialização em comunidades vizinhas, como Compra Fiado. Práticas hoje reduzidas em razão da diminuição do regime de chuvas e das águas locais, justificou a entrevistada.

Os festejos religiosos constituem instâncias privilegiadas de sociabilidade e de afirmação intercomunitária, organizando um calendário ritual de visitas recíprocas, sobretudo em torno das festas de padroeiro. No Limoeiro, o orago é São Luís; contudo, há também a igreja dedicada a Nossa Senhora do Bom Parto, devoção associada mais à iniciativa de um pároco do que a uma escolha orgânica da comunidade. Para além dessas celebrações, destaca-se a festa do Divino Espírito Santo, núcleo mais expressivo do circuito religioso que envolve quatro comunidades quilombolas: Limoeiro, Parentina, Marmelada e Compra Fiado, (as duas últimas situadas no município vizinho de Gilbués). A festividade percorre sucessivamente cada localidade, conformando um circuito ritual, realizada em diferentes momentos ao longo do meio do ano.

Outra forma de estabelecer alianças, formando uma teia interterritorial, é por meio dos matrimônios. Em Limoeiro, predominam os casamentos exogâmicos²¹, realizados com comunidades vizinhas. As mais frequentes, observadas em levantamento genealógico, são Conceição das Oliveiras, Capim de Cheiro, Malhada Alta e Parentina.

Nos anos 1990 iniciaram-se os fluxos de saída e também os de entrada. A partir da segunda geração, intensificaram-se os fluxos migratórios em direção a centros urbanos do Sudeste e Centro-Oeste, inicialmente motivados pela busca de trabalho. Esses deslocamentos ampliaram-se, na terceira geração, para incluir a formação educacional, sobretudo em nível superior, consolidando Brasília como o principal polo de destino.

No mesmo período, os interlocutores situam um episódio que marcou a saída do isolamento: a primeira vez em que viram um veículo motorizado nas proximidades do Limoeiro, ocasião em que muitos ficaram assustados, sem saber como reagir.

A vida comunitária estruturava-se em torno de práticas coletivas, como a farinhada, os almoços partilhados, os saberes terapêuticos e as festas religiosas, além de uma rica cultura material e musical: danças de roda, reisados, caretas e o som da sanfona, da zabumba e do machête. Este último merece destaque: a viola de buriti, confeccionada com fibra e talo da palmeira, era um saber amplamente partilhado, com artesãos de referência como Gió, Antônio Luiz e Martins. Raimundinho, que também confecciona e toca o instrumento, descreve o processo:

É fácil fazer, demora em torno de 1 dia, demora mais ir no brejo tirar os talos de buriti. Pega o talo, corta dois pedaço, empareia, tira o miolo do buriti, o pedaço maior é do pescoço, a orelha, o puxador é um pedaço de pau de simbaíba e coloca o “rabixo” no fundo de couro/sola... antigamente chegava nas casa, tinha 2 ou 3 machêtes (Raimundinho Pereira 2025).

Tudo o que foi exposto anteriormente, assim como o que será apresentado a seguir, pode ser compreendido como expressão da territorialidade humana. Para analisar essa dimensão, Paul Little (2018) mobiliza o conceito de cosmografia, originalmente formulado em 2001, definido como o conjunto de saberes ambientais, ideologias e identidades, coletivamente produzidos e historicamente situados, por meio dos quais um grupo social estabelece e mantém seu território. A cosmografia de um grupo inclui seu regime de propriedade, os vínculos afetivos que mantém com seu território específico, a história de sua ocupação guardada na memória coletiva, o uso social que dá ao território e as formas de defesa deste (Little 2018, 254).

Usos comuns dos gerais: Do brejo à chapada, da roça à solta

A organização dos usos do território no Limoeiro não se estrutura por compartimentos estanques nem por uma separação rígida entre produção, moradia e conservação, pois as práticas cotidianas articulam distintos ambientes: brejos, chapadas, veredas e áreas de solta, segundo lógicas locais de circulação, manejo e compartilhamento dos recursos. Compreender os sentidos atribuídos ao comum e às diferentes categorias espaciais torna-se, portanto, central para interpretar as transformações recentes nos modos de vida da comunidade.

Ao analisar as formas históricas e atuais de uso da terra na comunidade do Sobradeiros, no alto do Rio Pardo, Oliveira (2017) ressaltou a complexidade envolvida nas práticas tradicionais de uso do território geraizeiro, o que ele denominou de “relações culturais na mediação do ordenamento e uso tradicional” (Dayrell 2019, 29). Estudando sua própria comunidade, ele estratificou as diversas modalidades de uso comum que se verificam no âmbito familiar, interfamiliar, comunitário e intercomunitário, pois, para ele, o que é de uso comum para um pode não ser para o outro (idem).

O território tradicional da comunidade Limoeiro, de uso comum da família Pereira da Silva (detentora de documentos de terra) situa-se entre as datas Malhada Alta, Santa Teresa e Conceição dos Oliveiras. Reconhecido coletivamente pelos membros da comunidade, o usufruto dos recursos se organiza segundo modos comunitários de apropriação e manejo territorial.

O que é “comum” não é tão homogêneo como se pode imaginar a um primeiro olhar. O “comum” não é de todos, são dos sujeitos comuns, da comuna, onde outras dimensões estão a ela associadas, e que tem relação com os outros sentidos de existência, nas distintas formas de conceber o próprio mundo em que vivem. Assim, o que é comum não se limita à terra, tem relação com outros recursos e bens, como as águas, as matas, as ervas, as espécies frutíferas e os animais que circulam nos distintos ambientes aquáticos, terrestres e aéreos (Dayrell 2019, 30).

A ocupação do território é caracterizada por uma multiplicidade de usos, organizados em duas grandes categorias: a área de brejo e a área de “gerais” ou “solta”, termos intercambiáveis que designam espaços de uso coletivo. Nas “soltas”, predomina a vegetação nativa destinada à criação extensiva de animais. Já os brejos, de maior aptidão agrícola, constituíram-se, sobretudo nas décadas de 1980 e 1990, em espaços centrais para o cultivo de arroz, feijão e milho, aproveitando-se das condições naturais de fertilidade e umidade, equilíbrio produtivo que se alterou a partir de meados dos anos 1990, com a intensificação do desmatamento de áreas vizinhas, impulsionado por processos de compra e grilagem de terras, com efeitos cumulativos que provocaram o esgotamento de nascentes e mananciais. Como consequência, a agricultura tradicional nos brejos entrou em retração, e as chapadas passaram a assumir novas funções produtivas. Assim, a antiga categoria social dos brejeiros vem perdendo sua pertinência. Atualmente, praticamente todas as atividades possíveis foram transpostas para as chapadas, redefinindo o modo de ocupação do espaço.

Há ainda menção a uma terceira categoria de área, denominada localmente Lagamar, termo explicado pelo professor Paulo como designativo de pântano. Sua descrição é de um ambiente intransitável: “no lagamar nada consegue atravessar, só bicho de pena e cobras; é lugar que afunda”. O lagamar, assim como as áreas de brejos, também tem sofrido um processo de ressecamento.

No que concerne à criação animal²², prática de centralidade na vida da comunidade, observa-se que ela se concentra majoritariamente nas chapadas, sobretudo pela proximidade destas com os locais de moradia. Nelas criam-se animais de pequeno porte, em especial galinhas e porcos. As primeiras são mais numerosas, pois oferecem retorno rápido, seja por meio da produção de ovos, seja como fonte de carne. Em comparação com as galinhas, bodes e porcos são menos numerosos, pois se dispersam na mata e tornam-se presas de onças, ataques que têm se tornado constantes com avanço do desmatamento sobre as serras próximas.

A criação de bodes teve início com Dona Fátima, que passou a reproduzi-los após receber um exemplar de uma fazenda onde trabalhava como vaqueira. As gerações anteriores, porém, dedicavam-se exclusivamente à criação de gado, fase em que a produção de laticínios na comunidade era intensa até cerca de quarenta anos atrás, quando havia maior disponibilidade de pasto, pois as chuvas eram regulares e tinha mais água superficial. “As vacas produziam tanto leite que não davam conta de tirar tudo”, conta Fátima.

Cada espécie possui curral específico, embora os animais circulem soltos durante o dia nos “Gerais” e sejam recolhidos à noite para proteção contra onças. Nessas áreas também se solta o gado, especialmente durante a estação seca, para pastar nas veredas que conservam algum vigor. Expressões como “soltar o gado nos Gerais” marcam a centralidade desses espaços no sistema pecuário local.

Os “Gerais”, além de outros usos discutidos adiante, constituem áreas de pastagem coletiva. O termo “geraes”, amplamente empregado pela comunidade, constitui uma designação nativa para as porções mais características do bioma Cerrado: os chapadões. Localmente, também se utilizam os termos “serra” e “chapada” como sinônimos, como expressam os moradores: “as chapadas são as serras do Cerrado”.

O território concentra recursos naturais de elevada relevância sociocultural e ecológica, como morros e serras que funcionam como referências geográficas. Destacam-se: Morro Azul, Morro da Tiririca, Cabeceira do Buraco (serra de caça), Serra do Fulô, Serra da Cabeceira do Pau d’Arco, Serra do Riacho da Área (associada à “morada dos índios”), Serra da Panela, Serrinha, Serra dos Barreiros, Serra do Alho (onde se encontra alho nativo usado na medicina tradicional), Serra da Grota Vermelha (considerada pelos moradores como o local de maior presença de onças), Serra Grota Branca e Serra do Estreito, considerada a mais rica em fauna.

Cursos d’água anteriormente perenes, como o Riacho Grande, Brejo Grande, Brejinho e Lagoa do Fele, tornaram-se intermitentes ou secaram, em decorrência do desmatamento promovido por terceiros. Em resposta, os moradores passaram a recorrer a poços remanescentes e a um bebedouro coletivo destinado aos animais.

Na chapada, persistem espécies nativas como coqueiro, cajueiro, pequi e buriti, que se integram de forma indissociável ao modo de vida agroextrativista da comunidade. Os saberes tradicionais atrelados aos usos territoriais articulam finalidades recreativa, terapêutica, alimentar, habitacional, de transporte e outros usos funcionais.

Entre os ofícios antigos, a atuação das parteiras entrou em desuso com a chegada dos serviços de saúde oficiais, há cerca de duas décadas, por meio de iniciativas como o Projeto Rondon, e também em decorrência do falecimento das principais detentoras desse conhecimento. Persistem, contudo, práticas de benzedura e rezas medicinais, conduzidas por Luiza e Carmen, aplicáveis ao tratamento da zipa (males infantis), engasgos, quebrantos e picadas de cobra. O conhecimento sobre plantas medicinais não se concentra em um único raizeiro de referência: circula de forma difusa e coletiva, como explicam os interlocutores. Em todas as residências visitadas foi prontamente oferecido algum preparo, do óleo de copaíba ao suco de folha de pequi. O Quadro 1, a seguir, apresenta uma amostra desse repertório.

Quadro 1
Repertório local de enfermidades e remédios tradicionais utilizados na comunidade Limoeiro. Fonte: elaboração da autora, 2025.

Enfermidade	Remédio tradicional
Gripe e resfriado	Leite de gergelim com sementes de imburana batidas; babosa; casca de barbatimão; entrecasca do podói de molho; angico; raiz de acha-peixe; mel de uruçu com açafrão; raiz macerada, fervida de fedegoso. Flor de Betônica misturada na gemada
Inflamações (inclusive urinárias)	Casca de ameixa, aroeira, quixabeira e casca de jatobá
Diabetes	Vinho de jenipapo; suco de melão de São Caetano; água com limão
Dor de ouvido	Sumos da erva cidreira; algodão aquecido com o sumo
Reumatismo e dores nos ossos	Uso de gordura de cascavel e de sucuri; pó do osso de capivara, aplicado diretamente no ouvido.
Dor de barriga	Suco da folha do pequi, casca do camaçari de molho, casca da fruta danta
Dor de cabeça	Defumador de podói ou de almesca; simonte (termo local para rapé) feito com alecrim
Gastrite	Vinho de jenipapo; garrafada de mangabeira; pau de coalhada; folha larga; acha-peixe
Anemia	Jatobá; vinho de jenipapo
Próstata	Casca de quina de molho; suco de tomate com semente de abóbora
Saúde da mulher	Garrafada de barbatimão
Picada de cobra	Gordura de buriti; xixá; talo de buriti (colocado sobre a picada para “sugar o veneno”)

O extrativismo vegetal sustentável, aliado à coleta de frutos e às práticas culinárias, constitui um eixo fundamental da vida comunitária no Limoeiro. Entre as espécies de destaque estão o podói (conhecido como copaíba em grande parte do Brasil), o barbatimão - que também constitui uma fonte de renda - e a almescla, utilizadas na medicina tradicional. A resina da almescla é empregada no tratamento de dores de cabeça e na preparação do simonte (termo local para rapé), enquanto a madeira serve para lenha, cercas e construções rústicas, e os frutos integram a alimentação local.

Entre as espécies vegetais de maior prestígio local destaca-se o buriti, cuja ocorrência é associada principalmente à região da Cabeceira do Brejo. Da palmeira obtêm-se matérias-primas para a confecção de utensílios domésticos, móveis e violas, enquanto seu miolo é incorporado ao manejo agrícola como adubo. Ainda assim, são os usos alimentares que ocupam lugar de maior destaque, com o consumo do fruto em preparações como doces, óleo, sucos, lascas e a sembereba, denominação local para a polpa misturada com açúcar.

Nas chapadas abundam cocos nativos, especialmente o piaçaba e o catulé. Das palhas fazem-se coberturas; das amêndoas extrai-se azeite para o cuscuz e paçocas²³; do piaçaba deriva ainda o bolo de puba manuê, receita de valor afetivo. A “desmancha da mandioca” (termo local para a farinhada) é outra prática central. Embora cada família disponha de estrutura própria (forno, ralador, prensa), a produção é vivida como festa coletiva de trabalho, e a farinha resultante é percebida como base da segurança alimentar doméstica.

A expertise etnobotânica estende-se a usos menos convencionais: o timbó servia tanto para fabricar sabão quanto para entorpecer peixes na pesca; a mucunã , conhecida localmente como bují, pau-cipó ou jitirana-braba, era acionada em períodos de escassez e chegou a ser transformada em farinha durante a seca de 1932, processo trabalhoso que explica seu uso hoje reduzido. (Foto 1 & Foto 2)

Foto 1
À esquerda: Brejo, e à direita: Geraes

Foto 2
Carro de boi produzido na comunidade

Diversas práticas tradicionais outrora centrais ao cotidiano da comunidade Limoeiro foram interrompidas, principalmente em decorrência da escassez hídrica agravada pelo desmatamento promovido por agentes externos. A gravidade atual é tal que, em determinados períodos, falta água até para as necessidades domésticas mais elementares. O cultivo de gêneros como o arroz ligeiro, antes amplamente disseminado, sofreu acentuado declínio, atribuído à acidificação dos riachos.

Pereira (2004) e Reydon e Monteiro (2006) analisam a ocupação do Cerrado piauiense por agentes externos e lógicas econômicas distintas, convergindo, contudo, na identificação dos anos 1970 como marco inicial desse processo. A expansão esteve fortemente vinculada à instalação de latifúndios, conduzidos por produtores oriundos da região Sul do país, amparados por políticas governamentais, com incentivos fiscais, preços reduzidos das terras, em grande parte não regularizadas, e pela disponibilidade de mão de obra barata e facilidade de acesso ao crédito, que configuraram as condições estruturantes dessa dinâmica.

O incentivo à ocupação, que inicialmente era especulativa, consolidou-se nos anos 1990 com a ocupação para produção agrícola, em especial da soja. O processo resultou na ampliação da estrutura fundiária excludente, já presente desde o período colonial, e foi particularmente intenso em municípios como Uruçuí, Ribeiro Gonçalves, Gilbués, Bom Jesus e Baixa Grande do Ribeiro. Essa expansão implicou a marginalização de pequenos produtores e a expropriação de comunidades locais e tradicionais, algumas delas portadoras de especificidades étnicas, muitas vezes encobertas como estratégia de proteção contra preconceitos de longa duração histórica. Atualmente, o avanço especulativo de terras, alcança de forma mais instrumental o município de Barreiras, atingindo o território de comunidades tradicionais, que sentem na mudança forçada de algumas práticas intergeracionais, em razão dos impactos ambientais desse avanço, materializado principalmente no desmatamento com fins especulativos.

Nos últimos anos, os moradores da comunidade Limoeiro passaram a relatar mudanças na dinâmica de ocupação e interesse sobre áreas tradicionalmente utilizadas pela comunidade. Diante dessas pressões e buscando manter seus modos de vida e a relação de pertencimento às terras que sustentam sua reprodução social e cultural, começam a emergir movimentos de reapropriação territorial.

Ainda em estágio inicial, observa-se a conformação de uma agenda local de reivindicação de direitos, na qual categorias sociais e étnicas passam a orientar formas de mobilização e acesso a repertórios institucionais de reconhecimento. Como destaca Alfredo Wagner (2004, 2), “a territorialidade funciona como fator de identificação, defesa e força. Laços solidários e de ajuda mútua informam um conjunto de regras firmadas sobre uma base física considerada comum, essencial e inalienável, não obstante disposições sucessórias porventura existentes”. Nesse contexto, comunidades do Cerrado piauiense têm buscado ampliar suas articulações com outras localidades e entidades voltadas à defesa de direitos e à preservação ambiental, em esforço voltado à permanência no território e à continuidade de seus modos de vida.

Considerações finais

As discussões desenvolvidas ao longo deste artigo permitiram observar que, no caso da comunidade Limoeiro, as relações entre território e pertencimento não podem ser compreendidas como dimensões independentes. Brejos e gerais não aparecem apenas como categorias descritivas da paisagem, mas como formas socialmente produzidas de organizar o espaço, orientar práticas de uso da terra, elaborar memórias e produzir pertencimentos. Nesse sentido, a territorialidade não se restringe ao controle ou à ocupação de uma base física, mas constitui um processo contínuo de produção de relações sociais e de atribuição de sentidos ao ambiente.

A trajetória observada em Limoeiro sugere que formas distintas de pertencimento podem coexistir sem se anularem. A identificação quilombola, formalmente reconhecida apenas em período recente, articula-se a formas anteriores e localmente enraizadas de nomeação, como a categoria brejeiro. Ao mesmo tempo, a circulação mais recente da categoria geraizeiro não indica o surgimento de uma nova identidade nem a substituição das anteriores, mas a emergência de novas possibilidades de tradução e reconhecimento de experiências territoriais historicamente constituídas, que passam a ganhar inteligibilidade em repertórios mais amplos de interlocução.

Por fim, transformações ambientais, mudanças nos regimes de uso da terra e novas condições de interlocução parecem participar desse deslocamento de sentidos, tornando progressivamente nomeáveis experiências antes vividas sem constituírem categorias explícitas e integrando-as a novas formas de autocompreensão coletiva. Desse modo, a categoria “geraizeiro” aparece menos como ruptura do que como atualização de experiências territoriais já existentes.

Referências

• Almeida, Alfredo Berno. 2011. Os quilombos e as novas etnias Manaus: UEA Edições.
• Almeida, Alfredo Berno. 2004. “Terras tradicionalmente ocupadas: Processos de territorialização e movimentos sociais”. Revista Brasileira de Estudos Urbanos e Regionais 6, nº 1: 9-32.
• Barth, Fredrik. 2000. “Os grupos étnicos e suas fronteiras”. In O Guru, o Iniciador e outras variações antropológicas, 25-67. Rio de Janeiro: Contracapa.
• Castro, Antônio Alberto Jorge Farias. 2000. “Cerrados do Brasil e do Nordeste”. In Agricultura e Meio Ambiente, editado por Antônio Herman Benjamin e José Maria Cardoso da Silveira, 111-133. São Paulo: Imprensa Oficial do Estado de São Paulo (IMESP).
• Costa, João Batista de Almeida. 2002. “Fronteira regional no Brasil: O entre-lugar da identidade e do território baianeiros em Minas Gerais” Sociedade e Cultura 5, nº 1: 59-76.
• Dayrell, Carlos Alberto. 2019. “De nativos a caboclos: Reconfiguração do poder de representação de comunidades que lutam pelo lugar”. Tese de doutorado, Universidade Estadual de Montes Claros.
• Gallois, Dominique Tilkin. 2004. “Terras ocupadas? Territórios? Territorialidades?”. In Terras indígenas e Unidades de Conservação da Natureza: O desafio das sobreposições, editado por Fany Ricardo, 37-41. São Paulo: Instituto Socioambiental.
• Grabner, Maria Luiza, e Débora Paleo Mourão. 2021. “Legislação específica e enunciados da 6ª Câmara do Ministério Público Federal sobre comunidades tradicionais”. In Povos tradicionais e biodiversidade no Brasil: Contribuições dos povos indígenas, quilombolas e comunidades tradicionais para a biodiversidade, políticas e ameaças, editado por Manuela Carneiro da Cunha, Sônia Barbosa Magalhães e Cristina Adams, 745-770. São Paulo: SBPC.
• Guetta, Mauricio, e Nurit Bensusan. 2024. “Ameaças legislativas aos povos indígenas, quilombolas e comunidades tradicionais”. In Povos tradicionais e biodiversidade no Brasil: Contribuições dos povos indígenas, quilombolas e comunidades tradicionais para a biodiversidade, políticas e ameaças, editado por Manuela Carneiro da Cunha, Sônia Barbosa Magalhães e Cristina Adams, 771-794. São Paulo: SBPC .
• Hall, Stuart. 2000. “Quem precisa da identidade?” In Identidade e diferença: A perspectiva dos estudos culturais, editado por Tomaz Tadeu da Silva, 103-133. Petrópolis: Vozes.
• Little, Paul E. 2003. “Territórios sociais e povos tradicionais no Brasil: por uma antropologia da territorialidade”. Anuário Antropológico 28, nº 1: 251-290.
• Oliveira, João Pacheco de. 2022. “A luta pelo território como chave analítica para reorganização da cultura”. In A reconquista do território: Etnografias do protagonismo indígena contemporâneo, editado por João Pacheco de Oliveira, 13-34. Rio de Janeiro: LACED; e-papers.
• Pereira, Ferdinand Cavalcante. 2004. “A sustentabilidade da agricultura familiar no Vale do Gurguéia-PI: Construção de novas identidades socioprofissionais”. Tese de doutorado, Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
• Porto-Gonçalves, Carlos Walter. 2019. Dos cerrados e de suas riquezas: De saberes vernaculares e de conhecimento científico organizado por Diana Aguiar e Valéria P. Santos. Rio de Janeiro: FASE; Goiânia: CPT Nacional, 2019.
• Reydon, Bastiaan Philip, e Maria do Socorro Lira Monteiro. 2006. “A ocupação do cerrado piauiense: Um processo de valorização fundiária”. In Mercados de terras no Brasil: Estrutura e dinâmica, 217-248. Brasília: Ministério do Desenvolvimento Agrário.
• Silva, Carlos Eduardo Mazzetto. 2009. O Cerrado em disputa: Apropriação global e resistência locais Brasília: CONFEA.

• 1
  Anteriormente, à chegada dessas frentes expansionistas, o território piauiense era ocupado por diversos povos originários que mantinham modos próprios de organização sociopolítica e sistemas de uso da terra ajustados às dinâmicas locais dos ecossistemas, como os: Acroás, Anapurus, Araiozes, Aranhis, Aruás, Cariris, Guanarés, Gueguês, Jaicozes, Pimenteiras, Potís, Tabajaras, Timbiras, Tremembés e Xerentes.
• 2
  Na publicação “Dos Cerrados e de suas Riquezas: de saberes vernaculares e de conhecimento científico” é citada a comunidade indígena Vão do Vico. do povo Akroá Gamela, localizada no município de Santa Filomena e fica a aproximadamente 200 km da comunidade Limoeiro.
• 3
  Grabner, Mourão & Hayama 2021, 95.
• 4
  https://www.gov.br/mma/pt-br/assuntos/povos-e-comunidades-tradicionais
• 5
  Também é relevante considerar definições presentes em dispositivos jurídicos que, embora mais amplas e genéricas. Exemplos incluem: a Definições de comunidades tradicionais nos termos da Convenção nº 169, da OIT (art. 1º, “a”), o Decreto nº 6.040/2007 no Art. 3o e na Constituição Federal Brasileira o art. 231 da Constituição e 68 do Ato das Constitucionais Transitórias.
• 6
  Estudado por Kós (2015)
• 7
  Estudado por Tavares (2022, 2023).
• 8
  Como também observa Mazzeto (2009, 160) no sul do Maranhão.
• 9
  Faço tal afirmação a partir da experiência acumulada em trabalhos realizados com quase 25 comunidades quilombolas no estado, abrangendo não apenas processos de regularização fundiária, mas também iniciativas de cartografia social e um mapeamento desenvolvido para o IPHAN.
• 10
  O entendimento que lhe é subjacente baseia-se nas formulações de Stuart Hall (2000), para quem as identidades são descentradas, relacionais e assumidas de forma diferenciada conforme o contexto de enunciação, e nas de Alfredo Wagner de Almeida (2011), que trabalha com a ideia de múltiplos pertencimentos coletivos acionados circunstancialmente.
• 11
  Perguntei o nome do capim, e me responderam: “não sabemos o nome, aqui chamamos de capim duro”. Surpresa, questionei: “mas capim duro para dormir em cima?” Ao que ele retrucou, sorrindo: “é porque ele é macio”. “Era um sacão tipo um colchão. Aí vai botando para secar e amarrava, ficava formado de colchão. Não tem nome esse capim, chamamos de capim duro, ele é macio, não tem pinico e as camas eram de reis de boi. Isso acabou de uns 20 anos para cá”.
• 12
  Posteriormente, em pesquisa mais aprofundada, encontrei trabalhos que abordam o termo como representativo da identidade geraizeira, também apontando o preconceito nele contido, ao mesmo tempo em que ele é expressão de resistência identitária no Norte de Minas. Exemplo disso é a publicação Norte de Minas: Cultura catrumana, suas gentes, razão liminar, de João Batista de Almeida Costa (2021).
• 13
  Caso estudado por Dayrell (2019).
• 14
  Pode-se afirmar que o Matopiba avança por territórios geraizeiros? Uma vez que o avanço do agronegócio para produção de soja, milho e algodão, avançam principalmente em áreas de chapadas?
• 15
  As reivindicações territoriais de PCTs amparam-se em marcos jurídicos de diferentes escalas: no plano federal, a Convenção nº 169 da OIT, o art. 231 da Constituição Federal, o Decreto nº 6.040/2007 e o Decreto nº 8.750/2016; no plano estadual, o Piauí conta com a Lei nº 7.294/2019 e o Decreto nº 22.407/2023, que atribuem ao INTERPI a elaboração do RIDT — documento técnico que subsidia a regularização dos territórios tradicionais. Bahia (Lei nº 12.910/2013) e Minas Gerais (Lei nº 21.147/2014) possuem legislações equivalentes; neste último estado, a Lei Municipal nº 1.629/2015 de Rio Pardo reconhece especificamente a comunidade geraizeira do Sobrado. Esse quadro normativo, contudo, convive com ameaças legislativas em curso, documentadas por Guetta e Bensusan (2024). Entre os dispositivos identificados: PEC nº 215/2000; PL nº 490/2007; PL nº 191/2020; PL nº 2.633/2020; e PL nº 510/2021, entre outros.
• 16
  De acordo com a classificação dos Territórios de Desenvolvimento do Piauí (unidade de planejamento do governo do estado), o município de Barreiras do Piauí integra o Território Chapada das Mangabeiras, último a ser criado. Até 1962, grande parte de sua área pertencia a Gilbués, sendo o município emancipado nesse ano por iniciativa do então prefeito Bias Barreira de Macedo. Outras informações podem ser interessantes para o leitor se situar: conforme o Censo IBGE 2022, sua população é de 3.264 habitantes, com densidade demográfica de 1,51 hab/km², em área territorial de 2.168,713 km². No quesito cor e raça, predomina a autodeclaração como parda (IBGE 2022).
• 17
  Apenas 10 municípios brasileiros encontram-se nessa situação.
• 18
  Entre as diversas comunidades vizinhas, Capim de Cheiro é atualmente aquela com a qual mantém maior número de vínculos de parentesco, por meio de alianças matrimoniais, com a comunidade Limoeiro.
• 19
  Do casal nasceram oito filhos: Alzerina, Desidério, Artur, Bartolomeu, Sula, Maria, João e Divina.
• 20
  Estes carros de boi ainda são amplamente produzidos atualmente por seus descendentes, compõem a paisagem local, não só de Limoeiro, mas também das comunidades vizinhas, e são usados para transporte de lenha, colheitas e insumos.
• 21
  Diferentemente de parte das comunidades quilombolas situadas na região da Caatinga piauiense, onde são recorrentes arranjos matrimoniais marcados por elevado grau de endogamia, com predominância do casamento entre primos**, em Limoeiro predominam os casamentos exogâmicos.
• 22
  Entre os múltiplos saberes e ofícios tradicionais vinculados à criação e ao manejo de animais, muitos dos quais hoje se encontram em franco declínio, sem continuidade entre as gerações mais jovens, trazemos dois exemplos de modo ilustrativo. O primeiro diz respeito à leitura de rastros, prática que ia muito além da simples identificação da espécie. Tratava-se de uma competência sofisticada que permitia distinguir indivíduos específicos do rebanho a partir de sutis variações nas marcas deixadas no solo. Assim, um vaqueiro experiente poderia afirmar, com segurança, que determinada pegada não pertencia apenas a uma vaca qualquer, mas, por exemplo, à “Mimosa de Parola”. O segundo exemplo refere-se à organização dos antigos comboios de transporte de gado, que era estruturada com um arrieiro, que seguia à frente com uma mula carregada com utensílios de cozinha e mantimentos, responsável por encontrar lugar para acampamento. Logo após vinha o guieiro, com o berrante, seguido pelos tangirinos, geralmente cinco: três em linha e dois nas laterais, garantindo o controle da boiada. José Ribeiro da Silva contou suas experiências conduzindo boiadas entre localidades como Gilbués e o Jalapão (Notas de Campo, 2025).
• 23
  Citam também a paçoca da fruta murici.
• Declaração sobre a disponibilidade das informações
  Os dados que fundamentam este artigo foram produzidos por meio de pesquisa etnográfica e não se encontram disponíveis em repositório público.

Editado por

• Editor-chefe
  Carlos Sautchuk (https://orcid.org/0000-0002-2427-2153)

• Editores Associados
  Rosana Castro (https://orcid.org/0000-0002-1069-4785)
  Sara Morais (https://orcid.org/0000-0003-1490-1232)
  Jose Arenas Gómez (https://orcid.org/0000-0002-2159-0527)
  Alberto Fidalgo Castro (https://orcid.org/0000-0002-0538-5582)
  Elisabeth Defreyne (https://orcid.org/0009-0009-2559-0047)

• Aprovado para publicação por Sara Santos Morais (https://orcid.org/0000-0003-1490-1232)

Disponibilidade de dados

Os dados que fundamentam este artigo foram produzidos por meio de pesquisa etnográfica e não se encontram disponíveis em repositório público.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  14 Set 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  30 Set 2025
• Aceito
  25 Jun 2026